2020

O mito de São Tomé ou Sumé: O nexo teológico-político entre o Oriente e o Ocidente

Atualizado em 26/08/2025 03:57:59

• Pessoas (9)“Índia”“Índia”Apóstolo Tomé Judas Dídimo\\windows-pd-0001.fs.locaweb.com.br\WNFS-0002\brasilbook3\Dados\resumos\p11649.txtJoão de AzpilcuetaManuel da Nóbrega (1517-1570)\\windows-pd-0001.fs.locaweb.com.br\WNFS-0002\brasilbook3\Dados\resumos\p11648.txtSergio Buarque de Holanda (1902-1982)\\windows-pd-0001.fs.locaweb.com.br\WNFS-0002\brasilbook3\Dados\resumos\p11650.txtVasco da Gama (1469-1524)

• Temas (5)Descobrimento do BrazilJapão/JaponesesJudaísmoRei BrancoTordesilhas

Resumo:Sérgio Buarque de Holanda, em Visão do Paraíso, afirma que o mito de São Tomé é o único mito da conquista de procedência lusobrasileira. Diferentemente do mundo castelhano, que se orientou, desde as primeiras cartas de Colombo, por questões imagináriasrelativas à ideia de Paraíso terreal, de fonte da juventude, de amazonas e seus tesouros, do Rei branco e suas montanhas de ouro,o mundo português se nutriu mais modestamente e de forma especial do imaginário em torno da mitologia de São Tomé e de suapassagem pelo mundo. No Brasil, lê-se já nas primeiras cartas de Manuel da Nóbrega o termo “Sumé” para designar a figura deTomé e fazer referência a pegadas humanas e a um misterioso mensageiro de verdades sobrenaturais que estabelece a comunicaçãoentre Brasil e Índia, e dessas regiões com o mundo católico-português. O mito de Tomé ou Sumé funcionaria, assim, como umasolução histórica ou uma tentativa intelectual e imaginária de ligar o Brasil à Ásia e ambos à cosmologia cristã.Palavras-chave: mito luso-brasileiro, São Tomé, Sumé , período colonial, século XVI. [p. 126]

IntroduçãoAntes que os esforços e investimentos portugueses se voltassem para a implementação de um Governo no Brasil, as atenções destinavam-se ao Oriente, sobretudo às praças e feitorias da Índia e, pouco depois, à Malaca, considerada a “segunda cabeça do Índico” (COSTA; RODRIGUES, 2017, p. 228). A região dos mares do Sul ou Insulíndia, compreendendo Malaca, na atual Malásia, as Ilhas Molucas, na região da atual Indonésia, as atuais Filipinas, Singapura, Brunei, Timor-Leste e parte de Papua Nova-Guiné, passaria a despertar crescentedisputa entre as potências europeias, neste período principalmente Portugal e Espanha.Da região da Insulíndia, sobretudo das Ilhas Molucas, provinham as árvores da noz-moscada e do cravoda-Índia, cobiçadas especiarias que fizeram com que a Coroa portuguesa estrategicamente ordenasse a D.Francisco de Almeida o “descobrimento” de Malaca, seguindo-se em 1506 instruções para que ali construísseuma fortaleza porque “a posse nestas coisas dava muita força”. 1

Malaca tinha uma localização estratégica, pois funcionava como “plataforma giratória” (COSTA;RODRIGUES, 2017, p. 228) dos produtos que do Índico Ocidental e do golfo de Bengala rumavam àInsulíndia e ao Extremo Oriente e vice-versa. Esta impressão se concretiza quando se observa que, em julhode 1547, ao chegar em Malaca vindo das Molucas, é ali que Francisco Xavier encontra o primeiro japonêsconvertido ao catolicismo de grande importância para a missão japonesa: Anjirô, batizado Paulo de Santa Fé.De Malaca, partem para a Índia, onde Anjirô se fará cristão no Colégio de Goa. Aos “36 ou 37 anos”, comonos informa Luís Fróis (1549-1564/1976) em sua Historia de Japam, Anjirô encontrava-se vestido comoIrmão no Colégio de São Paulo em Goa, preparando-se juntamente com Xavier para a missão japonesa. Alitambém chega, via Molucas, o padre espanhol Cosme de Torres, que vinha da Nova Espanha. Encontrando- se em Goa, esta autêntica comitiva global partirá novamente a Malaca, de onde sairá no navio de um piratachinês gentio que se obrigou junto ao capitão de Malaca, Dom Pedro da Silva da Gama, filho de Vasco daGama, em 24 de junho de 1549, rumo ao Japão.

Alguns anos antes deste fato, porém, a região da Insulíndia era o epicentro de grandes disputas entre portugueses, espanhóis e os poderes locais, como o sultanato de Malaca. Por volta de 1520, com a chegada de Fernão de Magalhães às Molucas, a serviço da Coroa de Castela, e a iniciativa de Carlos I de colonizar a região, dada a sua importância, terá início a chamada “Questão das Molucas”. 2

Será necessário rediscutir oTratado de Tordesilhas em sua faceta Oriental, com o chamado Tratado de Saragoça, que estipulou, mediantepagamento da Coroa portuguesa de 350 mil ducados de ouro (COSTA; RODRIGUES; OLIVEIRA, 2014,p. 133), a continuação do meridiano de Tordesilhas no hemisfério oposto, a 297,5 léguas a leste das IlhasMolucas. Especula-se que a posição espanhola no Tratado de Saragoça se deva a três grandes motivos: i) amaior facilidade portuguesa de escoamento das especiarias em rotas comerciais já praticadas havia alguns anos,ligando as praças asiáticas a Lisboa, aliada à inviabilidade econômica de exploração do comércio de especiariasvia Estreito de Magalhães (a rota do Galeão de Manila ligando as Filipinas à Nova Espanha, indo de Manilaa Acapulco, teria início somente em 1565); ii) a necessidade de fundos, por parte de Castela, para financiaras guerras contra a França de Francisco I; iii) por fim, ao casamento entre Carlos I e Isabel de Portugal, filhado rei D. Manuel, em 1526, estimulando uma aliança entre as potências ibéricas.

Com o Tratado de Saragoça, assinado 1529, toda a Índia, a Insulíndia e a maior parte do Extremo Orienteficariam nos limites atribuídos à Coroa portuguesa.

Como afirma Charles Boxer, a característica mais espantosa do império marítimo português, estabelecidono século XVI, foi sua extrema dispersão (BOXER, 2002, p. 66). Cobria uma parte cada vez mais significativado continente americano, a África, a Índia, a Insulíndia e o Extremo Oriente, circulando o globo terrestreao buscar capitalizar a Coroa portuguesa. Para calcar politicamente suas possessões e praças ultramarinas,Portugal aliou-se visceralmente à Companhia de Jesus, que forneceu armas ideológicas e retóricas orientadaspelo planejamento colonial de uma conversão global ao catolicismo de corte tridentino, em uma dinâmicaao mesmo tempo colonial, econômica, política e teológica contrarreformista.

Antes, porém, construiu-se uma verdadeira mitologia portuguesa e depois luso-brasileira e americana aoredor do mito de São Tomé, apóstolo direto de Cristo que teria chegado à Índia e à costa do Ceilão em seupercurso evangelizador. A passagem de São Tomé pelo mundo asiático e indiano indiciaria o saber dessespovos em relação à queda adâmica e sua remição pela graça da vinda de Cristo ao mundo. Seriam, assim,povos dispersos, filhos de Adão, que, se não se lembravam da Boa Nova, era por motivo de esquecimento ecorrupções que deveriam ser desbastadas e reorientadas para a verdade cristã. Tal narrativa vinha a calhar emambientes sociais fortemente dominados por castas ou por influências emanadas da tradição islâmica, quepassariam a ser utilizadas como figura privilegiada do esquecimento da verdade anteriormente trazida porSão Tomé.

O mito luso-brasileiro de São Tomé

Portugal utilizou-se de uma narrativa cultivada desde a Idade Média e os primeiros contatos Europeus como Oriente e com a Índia, quando se soube que representantes da Igreja ortodoxa haviam chegado à penínsulaindiana e também quando se começou a falar na possibilidade da passagem de São Tomé 3 pela região.

Aapresentação de sinais de São Tomé começou a surgir para reforçar a narrativa: marcas de pegadas no chãoe nas pedras; aparecimento de relicários e entalhes de madeira que seriam da própria cruz de Cristo, levadospara a Índia por Tomé; e logo sua possível sepultura na costa do Ceilão passaria a ser lugar de adoração eperegrinação.Diferentemente do mundo castelhano, que se orientou, desde as primeiras cartas de Colombo, porquestões imaginárias relativas à ideia de Paraíso terreal, de fonte da juventude, de amazonas e seus tesouros, do [p. 127, 128]

Rei branco e suas montanhas de ouro, o mundo português se nutriu mais modestamente e de forma especialdo imaginário em torno da mitologia de São Tomé e de sua passagem pelo mundo. 4

Com a chegada lusa ao Brasil, a narrativa em torno de Tomé torna-se mais interessante na medida em quetambém aí se começa a ventilar a possibilidade de sua passagem por terras brasileiras.Relatos de viajantes dando conta de pegadas no interior do continente e da presença de um deus entre osíndios chamado de Sumé começam a circular e a dar contorno a um mito globalista acerca da figura de SãoTomé. Tomando a narrativa como verdadeira para justificar a presença colonizadora, chegava-se à perspectivade que todos os povos entre a Índia e a América pudessem ter tido um contato com a Boa Nova por intermédiode São Tomé. 5

5 - Tal perspectiva possui continuidade com a literatura produzida já no século XX por missionários cristãos, não necessariamente provenientes da Igreja Católica, como o canadense Don Richardson, que publicou nos anos 1980 O fator Melquisedeque, tambémjustificando a missionação e a presença do Deus cristão em todas as culturas do mundo. Sobre Tomé, Richardson (2008, p. 228)escreve:

“Tomé, diz a tradição, permitiu que a última linha da Grande Comissão o levasse à ‘Índia’. Naqueles dias, a palavra ‘Índia’ significava tudo o que estava a leste da Síria; porém a evidência indica que Tomé pode ter alcançado até a região de Madras, que fica na extremidade sul da Índia propriamente dita. Várias igrejas muito antigas nessa região se dão o nome de Mar Toma. O nomeToma talvez seja derivado de Tomé”.

Disto deriva que poderiam ser considerados, ao lado dos europeus, filhos de Adão, esquecidos e perdidos, à espera da recondução ao redil cristão, em um esforço de rememorar a verdade já esquecida. Poroutro lado, se insistiam em práticas e em organizações sociais contrárias à forma de vida cristã, isto não se dava exatamente por inocência, mas por serem apóstatas, algo que poderia até justificar a guerra justa. 6

A especulação sobre a origem dos povos americanos, por intermédio de Nóbrega, liga-se ao mito de São Tomé e aponta para a tradição judaico-cristã de Noé. Como observa Manuela Carneiro da Cunha:

Porque a humanidade é uma só, os habitantes do Novo Mundo descendem necessariamente de Adão e Eva, e portanto deum dos filhos de Noé, provavelmente o maldito, Cam, aquele que desnudou seu pai – razão, especula Nóbrega, da nudez dosíndios –; como camitas e descendentes de Noé, os Tupi da costa guardariam aliás uma vaga lembrança do dilúvio – “sabemdo dilúvio de Noé, bem que não conforme a verdadeira história” [...] suficiente no entanto, para atestar sua origem. E por quenão poderiam ter ficado à margem da Boa Nova, teriam sido visitados pelo apóstolo São Tomé, que seria lembrado (e cujaspegadas Nóbrega teria ido ver em 1549, na Bahia, gravadas na pedra) sob o nome levemente deturpado de Sumé ou Zomé[...]. Há aí, claramente, toda uma problemática de confluência, em que a mitologia tupi de Sumé e do dilúvio é interpretadacomo vestígio, confuso e distorcido, de uma origem e de um conhecimento comuns à humanidade (CUNHA, 1990).

Nóbrega demonstra certa obsessão com o tópico de São Tomé, ao chegar à Bahia, em 1549. Das cinco cartasescritas em seu primeiro ano em terras brasileiras, três mencionam São Tomé. Na primeira delas, endereçadaa Simão Rodrigues, escreve:tambem me contou pessoa fidedigna que as raizes que cá se faz o pão, que S. Thomé as deu, porque cá não tinham pão nenhum.E isto se sabe da fama que anda entre elles, quia patres eorum nuntiaverunt eis. Estão d’aqui perto umas pisadas figuradas emuma rocha, que todos dizem serem suas. 7

Em carta posterior, endereçada a seu mestre em Coimbra, Martín de Azpilcueta Navarro, Nóbrega escreve:

Sabem do dilúvio de Noé, bem que não confirme a verdadeira historia; pois dizem que todos morreram, excepto uma velha que escapou em uma arvore.Têm noticia egualmente de S. Thomé e de um seu companheiro e mostram certos vestigios em uma rocha, que dizem serdelles, e outros signaes em S. Vicente, que é no fim desta costa. Delle contam que lhes dera os alimentos que ainda hoje usam,que são raizes e hervas e com isso vivem bem. 8

O termo “Zomé” aparece somente na carta posterior, enviada provavelmente aos padres e irmãos doColégio de Coimbra em 1549. Nela, Nóbrega articula o mito de São Tomé ao termo utilizado pelos índios:Dizem elles que S. Thomé, a quem elles chamam de Zomé, passou por aqui, e isto lhes ficou por dito de seus passados e quesuas pisadas estão signaladas juncto de um rio; as quaes eu fui ver por mais certeza da verdade e vi com os proprios olhos,quatro pisadas mui signaladas com seus dedos, as quaes algumas vezes cobre o rio quando enche; dizem também que quandodeixou estas pisadas ia fugindo dos Indios, que o queriam frechar, e chegando ali se lhe abrira o rio e passara por meio delea outra parte sem se molhar, e dalli foi para a India. 9Nesta terceira e última carta de 1549 mencionando São Tomé, como que fechando os fundamentoscatequéticos-teológicos-geopolíticos do mundo português quinhentista, Nóbrega ao mesmo temporeconhece a passagem de São Tomé pelas terras brasileiras com um significante nativo próprio e dá notíciade sua ida do Brasil diretamente para a Índia de acordo com uma mitologia local. Esta mitologia local [p. 129]

contato, diante de uma mais lenta e gradual mudança da ortodoxia católica. Neste sentido, Sérgio Buarquede Holanda (2010, p. 201) define a confluência do mito de São Tomé e o de Sumé entre os nativos brasileiroscomo uma “solução”:[...] enquanto a Igreja se via impelida a uma ampla revisão de suas antigas posições, buscando renovar a própria estruturaideológica de acordo com a imagem do mundo que se começava, pela primeira vez, a descortinar, a simples tentativa deidentificação de um herói mítico ancestral dos índios do Brasil com o apóstolo das Índias deveria simplificar as dúvidas,fornecendo uma solução concreta e “histórica” para o problema. Solução coincidente, aliás, com as teses a que permaneciamfiéis muitos dos mais ilustres teólogos da Contrarreforma, como Belarmino, ainda aferrados à ideia da universal pregaçãodos apóstolos, que teria chegado às remotíssimas ilhas do Mar Oceano onde, perdida mais tarde a lembrança delas, ia sendoreavivada agora pelos novos apóstolos.Difundido desde o Brasil com precedentes colhidos da Índia, a narrativa em torno do apóstolo Tomé serviuideologicamente para interligar os domínios portugueses e castelhanos no Novo Mundo, sobrepondo-se àsrotas indígenas que se ramificavam pelo interior do continente americano. A mais famosa dessas rotas, queia do litoral sul do Brasil, com entradas a partir de São Vicente e Cananeia, até o Paraguai e de lá, dizia-se,até o Peru, conhecida pelos locais como Peabiru, ganhou o nome de Caminho de São Tomé, ou Pay Zumé,como era conhecido o personagem na mitologia peruana, associado ao Sumé dos índios da costa do Brasil.A figura do herói da mitologia indígena intercalou-se e por fim fundiu-se à do herói da mitologia cristã, demodo que por todo o continente americano se ouviram variações fonéticas, possivelmente já existentes, entreos vocábulos Tomé e Sumé: Pay Zumé, Pay Tumé, Zomé.Cruzes de uma madeira encontrada no Brasil, chamada pelos naturais de jacarandá e pelos espanhóis depau-santo, com resiliência e peso que lembravam o ébano, espalhavam-se pelo continente americano. É ocaso, citado por Holanda, da cruz de Carabuco, aldeia situada nas imediações do lago Titicaca. Os nativos eos padres concentravam-se em esmiuçar as origens da cruz e da pesada madeira de que era feita: “teria sidotransportada de muito longe, e que a não fez em Carabuco, pois toda aquela comarca é falta não só de madeirade proveito para qualquer lavor, mas até mesmo de paus para lenha comum” (HOLANDA, 2010, p. 191).A utilização de São Tomé como solução de aproximação especulativa entre os povos atinge seu máximoalcance com Francisco Xavier (2006, p. 277), que busca encontrar o herói apóstolo na China:

De Malaca, vão todos os anos muitos navios de portugueses aos portos da China. Eu tenho encomendado a muitos, para que saibam dessa gente, pedindo-lhes que se informem muito das cerimónias e costumes que entre eles se guardam, para por elas se poder saber se são cristãos ou judeus. Muitos dizem que S. Tomé Apóstolo foi à China e que fez muitos cristãos; e que a Igreja da Grécia, antes de os portugueses senhorearem a Índia, mandava bispos para que ensinassem e baptizassem os cristãos que S. Tomé e seus discípulos nessas partes fizeram. Um destes bispos disse, quando os portugueses chegaram à Índia, que, depois que veio da sua terra à Índia, ouviu dizer aos bispos que na Índia achou, que S. Tomé foi à China e que fez cristãos. 10

Com a ideia da passagem de São Tomé pela China, Francisco Xavier aludiria ao fato de que a memória deSão Tomé poderia ter chegado ao Japão, ou ao menos pudesse funcionar como denominador cultural comumem relação à missão japonesa.A falta do mito de São Tomé no JapãoPoucos anos depois, Xavier escreveria, desde o Japão, acerca das confluências culturais e ideológicas dastradições sino-japonesas, seja com respeito à forma da escrita, seja em relação aos costumes e à religião,afirmando claramente que, ao menos quanto ao budismo, tratou-se de formação cultural transplantadadesde a China. Ao morrer às portas da China fechada então aos portugueses, Francisco Xavier indiciavaum planejamento de, iniciada e consolidada a missão chinesa, conseguir, de forma mais eficaz e desde a raiz,converter o Japão. [p. 131]


No entanto, chama atenção, na busca dos rastros de São Tomé na Ásia, a falta de menção à passagem doherói apóstolo pelo Japão, como ocorrera em relação à Índia, ao Brasil e mesmo à China.Pode-se arriscar uma talvez precipitada conclusão a partir das epístolas de Xavier: quando se analisa oaparecimento dos “nativos” nas cartas jesuíticas brasileiras, sobretudo as de Nóbrega, e nas japonesas, como,por exemplo, em Xavier e também nos escritos de Fróis, percebe-se que no Japão o nativo funciona comoum personagem do relato, com nome e identidade pessoal, atributos e descrições de traços mais ou menosbem definidos.Ora, a missão japonesa tem sua inauguração com a comitiva liderada por Xavier, da qual fazia parte umimportante personagem da narrativa jesuíta acerca do Japão: Anjirô ou Paulo de Santa Fé, um japonêsconvertido ao cristianismo que dominava os fundamentos da língua portuguesa, tendo já escrito uma missivapara Inácio de Loyola, enviada a Roma (ANJIRÔ, 1598, p. 50-51). Convertido no circuito que vai de Malacaa Goa, Paulo de Santa Fé funciona como personagem e também como uma espécie de modelo ou paradigmada capacidade de conversão dos nativos japoneses. Como expressa Xavier (2006, p. 489) em carta escrita deMalaca, dois dias antes da partida para o Japão, ou seja, 22 de junho de 1549, já ventilando certas narrativasouvidas de Paulo de Santa Fé e, portanto, já “reverberando” sua voz no próprio discurso:

Uma coisa me disse Paulo de Santa Fé, japão, nosso companheiro, de que fico muito consolado: e é que – me disse – no mosteiro de sua terra, onde há muitos frades e Estudo, entre eles têm um exercício de meditar, o qual é este: o que tem cargo da casa, superior deles, que é o mais letrado, chama-os a todos e faz-lhes uma prática à maneira de pregação; e, então, diz a cada um deles que medite pelo espaço de uma hora. Sobre este ponto: quando um homem está expirando e já não pode falar, quando a alma se despede do corpo, se então em a tal separação e apartamento da alma pudesse falar, que coisas diria a alma ao corpo? E assim por conseguinte, se os que estão no purgatório ou inferno a esta vida tornassem, que diriam? Depois, passada a hora, pergunta o superior de casa a cada um deles o que, na tal hora que meditou, sentiu: se algumas coisas boas diz, gaba-o; e, pelo contrário, repreende-o quando diz coisas que não são dignas de memória. Dizem que estes Padres pregam ao povo, de quinze em quinze dias, e acode muita gente às suas pregações, assim homens como mulheres; e que choram nas pregações, principalmente as mulheres; e que, o que prega, tem pintado o inferno e seus tormentos e mostra aquelas figuras ao povo. Isto me contou Paulo de Santa Fé. 11

Aparece de forma clara a tópica da transmissão da voz nativa (“me disse”): de um discurso, de práticascuriosas e ao mesmo tempo muito familiares e próximas aos europeus: “há muitos frades e Estudo”; “estesPadres pregam ao povo”; e também uma espécie de maravilhamento curioso que se expressa pelas perguntasa respeito de aspectos envolvendo as meditações zen-budistas: é como se a especulação se deslocasse do pontode vista do saber cristão-europeu sobre o outro, para o ponto de vista reflexivo e oposto do eu-mesmo emrelação ao saber do outro.Neste sentido, se São Tomé figurava como uma tópica no discurso português e jesuíta de modo geral paraque especulativamente por meio dele se aproximassem povos e regiões do orbe terrestre, pela via do supostocontato com a Boa Nova cristã, com as narrativas japonesas a aproximação se dá pela própria realidade e pelacomparação de estruturas normativas e comportamentais: o outro distante começa a adquirir contornos deum próximo que, se pode ser descrito de forma pitoresca e invertida, não deixa por isso de ser destinatário decuriosidade e admiração: “Paulo de Santa Fé, japão, nosso companheiro”. O fato de Paulo de Santa Fé ter sidorecebido como companheiro e ter iniciado a missão japonesa ao lado dos inacianos indica outra abordagemcom relação ao gentio japonês, se comparado, por exemplo, aos nativos do Brasil.O próprio Xavier não esconde sua grande admiração pelos japoneses em sua extensa primeira carta escritadesde o Japão. Após narrar a turbulenta viagem de Malaca ao Japão, Xavier (2006, p. 511) faz elogios aoscostumes da população, observa estruturas semelhantes às da Europa: em relação ao campo religioso, observaa existência dos bonzos, “que andam à maneira de frades, vestidos de hábitos pardos, todos rapados”, 12 relatadiálogos com os sábios locais, como o caso de um sábio chamado Ninxit que segundo Xavier “é entre elescomo bispo” (XAVIER, 2006, p. 513), e depois de observar que a ilha do Japão está muito disposta para “nelase acrescentar muito nossa santa fé”, pede aos companheiros que se empenhem no aprendizado da língua [p. 132]

japonesa, única maneira de lograr o sucesso da missão: “agora, compete-nos ser como meninos, em aprendera língua” (XAVIER, 2006, p. 522).

No entanto, Xavier (2006, p. 538) explicita em suas cartas que a missão japonesa seria talvez a mais difícil para os inacianos, tanto por seu isolamento quanto pelos rigores do ambiente: “Os Padres que vierem, venham bem providos de vestidos de panos de Portugal e de calçado, porque aqui morremos de frio”. 13 Em relação à dureza do clima, Xavier (2006, p. 578 et seq.) em carta posterior, escrita a Inácio de Loyola, recomendaria o envio de missionários habituados ao frio, talvez nórdicos. 14

Estava claro também que os inacianos não poderiam contar com incursões militares da Coroa portuguesa para auxiliar os esforços missionários, como passou a acontecer no Brasil.

Alcir Pécora observa que, no Brasil, Manuel da Nóbrega passou a se aproximar de Sepúlveda em relação ao método de ação missionária, adotando o medo à doutrina para que os índios se apartassem de costumes considerados maus. Ao fazer observações sobre um escrito do jesuíta José de Acosta, De procuranda indorum salute, de 1576, Pécora (1999) identifica três métodos de ação missionária: o primeiro deles seria o apostólicoou orientado pelo amor, aproximando-se dos primeiros apóstolos de Cristo, segundo o qual a pregação apostólica se faz sem qualquer uso de aparato militar. O segundo método referido por Acosta se restringiria aos povos já sujeitos aos príncipes cristãos, sendo útil para a “colonização” de territórios já ocupados e não para a “exploração” de novos territórios e nações. Neste método seria decisivo não se opor à jurisdição civil dos príncipes. O terceiro método de evangelizar, anunciado por Acosta como um “novo método” adaptadoa um “novo gênero de homens” e já praticado por Nóbrega no Brasil, propõe que a pregação a novas nações seja acompanhada de tropas de soldados para defesa da vida dos missionários, “dados os costumes brutais dos índios” (PÉCORA, 1999, p. 404). Uma união de soldados e missionários que formaria uma solução híbrida de evangelização, religiosa e militar, envolvendo a sujeição política como pressuposto e reforço da evangelização.

A solução híbrida de evangelização aplicada no Brasil teria muitas dificuldades no caso do Japão, em razão da distância do arquipélago e do investimento que a Coroa portuguesa deveria realizar em tempos de crise econômica e diminuição de seu poder geopolítico. No Japão, segundo a categorização de Pécora, parece ter vigorado uma solução também híbrida de evangelização, entre o primeiro método, apostólico, e o segundo, embora neste caso não houvesse sujeição a príncipes cristãos. Talvez por isso, no Japão, e também na China,os inacianos tenham buscado realizar a estratégia da acomodação, ou accomodatio, aos costumes locais. 15

Assim, a ausência da menção da passagem de São Tomé pelo arquipélago japonês poderia indicar uma manifesta dificuldade de extensão da influência portuguesa e ao mesmo tempo o reconhecimento de um contexto distinto de outros lugares de colonização portuguesa, caso da Índia, Malaca e Brasil.Francisco Xavier (2006, p. 569) escreve em carta de 1552 que não conseguiu encontrar indícios de que os japoneses tivessem notícia de Deus e de Cristo:

Muito trabalhei no Japão para saber se em algum tempo tiveram notícia de Deus e de Cristo; mas, segundo as suas escrituras e dito do povo, achei que nunca tiveram notícia de Deus. Em Cangoxima, onde estivemos um ano, achamos que o duque da terra e os seus parentes tinham por armas uma cruz branca, mas não era por conhecimento que de Cristo Nosso Senhor tivessem. 16

Uma possível razão, teológica, para este fato, talvez se deva também à exterioridade dos japoneses em relação ao laço camita, que ligaria os africanos, os indianos e os nativos brasileiros, todos chamados de forma mais ou menos homogênea de negros (no caso dos brasileiros, “negros da terra”). Supôs-se que os índios brasileiros tivessem notícia de São Tomé e também do dilúvio, e de que pudessem ser descendentes de Cam,17 como observa Manuela Carneiro da Cunha:

Com o Novo Mundo, descobre-se também uma Nova Humanidade. Resta o problema crucial de inseri-la na economia divinao que implica inseri-la na genealogia dos povos. Para isso, não há outra solução senão a da continuidade, senão abrir-lhe umespaço na cosmologia européia. Por que a humanidade é uma só, os habitantes do Novo Mundo descendem necessariamente [p. 133]

de Adão e Eva, e portanto de um dos filhos de Noé, provavelmente do maldito, Cam, aquele que desnudou seu pai – razão,especula Nóbrega, da nudez dos índios –; como camitas e descendentes de Noé, os Tupi da costa guardariam aliás uma vagalembrança do dilúvio [...] (CUNHA, 1990, p. 102).

Uma constante pode ser percebida entre o aparecimento do laço camita e o aparecimento de São Tomé: se Cam foi biblicamente reconhecido como patriarca das nações do sudeste africano e de regiões do Oriente Médio englobando cananeus e filisteus, por exemplo, é dessa região de onde parte o mito de São Tomé em direção à Índia.

Como dito acima, as pesquisas arqueológicas que noticiaram o encontro, no Alto Egito, de códices de papiro em copta formando um conjunto de escritos gnósticos do cristianismo primitivo 18 com a descobertado Evangelho de Tomé podem sugerir que daquela região se construiu uma tradição ao redor do apóstolo que pode ter se irradiado pelo Oriente Médio e chegado à Índia, onde foi recepcionada e impulsionada pelosportugueses na direção do Novo Mundo.

Se a população japonesa não teve notícia de Deus e de Cristo, a estratégia de Xavier para inseri-la na economia divina e na genealogia dos povos, ao contrário da solução adotada no Brasil por Nóbrega, isto é, de suplementação de uma língua da falta falada por um ser imperfeito e incônscio de sua participação na Causa Primeira, foi a de analogia com a civilização europeia. O Japão, assim, não faria parte do circuito camita, no sentido dos povos que descenderiam de Cam, o filho maldito de Noé.

Francisco Xavier (2006, p. 583), ao descrever os chineses em carta para Inácio de Loyola, aproximandoos dos japoneses, os descreverá como “engenhosos”, “dados a estudos” e “brancos”: “Estes chineses são muitoengenhosos e dados a estudos, principalmente às leis humanas sobre a governação da república: são muitodesejosos de saber. É gente branca, sem barba, os olhos muito pequenos”. 19

Em contraposição ao valorsemântico de “negro”, 20 aplicado aos nativos da Índia, da África e do Brasil, Xavier denotava com suaobservação a aproximação dos provenientes do ambiente sino-japonês aos europeus, assim como Valignano seesforçará por mostrar, anos depois, em relação aos japoneses, definindo-os como “um povo nobre e racional”(MORAN, 1993, p. 192). No entanto, diante da impossibilidade de abarcá-los em uma genealogia comum,os jesuítas se verão diante de uma espessa barreira: tanto linguística quanto cultural, religiosa e política.

Considerações finaisBR>
A solução talvez seja fornecida pela obra de Luís Fróis (1549-1564/1976), tanto em sua Historia de Japamquanto em seu Tratado das contradições e diferenças entre a Europa e o Japão, isto é, uma aproximação invertidaem um espelhamento de semelhança e diferença, tornando os japoneses na mesma medida avessos e próximosquando comparados ao mundo católico-europeu (BROCCO, 2019).Incorporando e tornando inteligíveis os japoneses e seus costumes e crenças a partir de descriçõesminuciosas dos mesmos, Fróis operaria a reflexão sobre o “estatuto do alheio” (CUNHA, 1990, p. 103) e dodessemelhante; não, porém, utilizando categorias teológicas como fez Nóbrega ao especular sobre a nudezdos índios como efeito de sua descendência de Cam, mas descrevendo sua estrutura social e comportamentalcomo que a partir de dentro, bem como narrando uma história com personagens e vozes nativas, pertencentesao “campo do dessemelhante”, 21 as quais, no entanto, contrariamente ao nativo do Brasil, cuja alma aparececomo falta, 22 falam. 23ReferênciasNOVA GAZETA da Terra do Brasil, A. (Newen Zeytung auss Presillg Landt). Tradução portuguesa de Rodolpho R.Schuller e reprodução em fac-símile. Rio de Janeiro: Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro, 1911.v. 33 [p. 134]

Notas1 Carta régia de 06 de abril de 1506 para o vice-rei (COSTA; RODRIGUES, 2017, p. 228)2 “A expedição de Magalhães permitiu ganhar uma melhor noção do oceano Pacífico e abriu um novo contencioso luso-castelhanoa propósito da posse das Molucas” (COSTA; RODRIGUES; OLIVEIRA, 2014, p. 133).3 A referência a São Tomé no Oriente Médio e Ásia possuiu fortes raízes no cristianismo primitivo. Com a descoberta da BibliotecaNag Hammadi, em 1945, no Alto Egito, constante de treze códices de papiro embrulhados em couro dentro de um jarro de barroenterrado, formando uma coleção de textos do cristianismo primitivo que vai da fundação até o Primeiro Concílio de Niceia (325d. C.), havia entre os escritos um Evangelho de Tomé. Cf. Greenblatt (2018, p. 67).4 Esta é a hipótese, em linhas gerais, de Sérgio Buarque de Holanda (2010) em Visão do Paraíso.

5 Tal perspectiva possui continuidade com a literatura produzida já no século XX por missionários cristãos, não necessariamenteprovenientes da Igreja Católica, como o canadense Don Richardson, que publicou nos anos 1980 O fator Melquisedeque, tambémjustificando a missionação e a presença do Deus cristão em todas as culturas do mundo. Sobre Tomé, Richardson (2008, p. 228)escreve: “Tomé, diz a tradição, permitiu que a última linha da Grande Comissão o levasse à ‘Índia’. Naqueles dias, a palavra ‘Índia’significava tudo o que estava a leste da Síria; porém a evidência indica que Tomé pode ter alcançado até a região de Madras, quefica na extremidade sul da Índia propriamente dita. Várias igrejas muito antigas nessa região se dão o nome de Mar Toma. O nomeToma talvez seja derivado de Tomé”.6 “[...] o próprio resgate e escravidão dos índios americanos, assim como dos negros africanos, que os portugueses, mesmo os jesuítasportugueses, foram naturalmente menos solícitos em combater com razões teológicas do que numerosos autores castelhanos, acomeçar por Vitória e Las Casas, poderiam ser praticados, nessas condições, sem excessivo escrúpulo. Pois uma vez admitida apregação universal do Evangelho, tenderiam por força a alargar-se as possibilidades de guerra justa contra alguns povos primitivos,equiparados, agora, não a simples gentios, ignorantes da verdade revelada, mas aos apóstatas” (HOLANDA, 2010, p. 201).7 Carta a Simão Rodrigues, Bahia, 1549 (NÓBREGA, 1549-1560/1988, p. 78).8 Carta ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra, Salvador, 1549 (NÓBREGA, 1549-1560/1988, p. 91).9 Informação das terras do Brasil, 1549 (NÓBREGA, 1549-1560/1988, p. 101).10 Trata-se da carta de 10 de maio de 1546 escrita aos companheiros da Europa.11 Carta enviada à Companhia de Jesus na Europa, Malaca, 22 de junho de 1549.12 Carta escrita aos companheiros residentes em Goa, Cangoxima, 5 de novembro de 1549.13 Carta escrita ao padre Paulo Camerino, Cangoxima, 5 de novembro de 1549.14 Carta escrita ao padre Inácio de Loyola (Roma), Cochim, 29 de janeiro de 1552.

15 A estratégia da acomodação gerou inúmeros debates internos entre os jesuítas, como se poder ler em Bernabé (2012) e Brockey(2016, p. 179-222).

16 Carta escrita aos companheiros da Europa, Cochim, 29 de janeiro de 1552.

17 Cam, um dos filhos de Noé, ao deparar-se com a nudez de seu pai embriagado e contado o ocorrido a seus irmãos, ao invés deguardar o pudor e cobrir o pai, é por ele amaldiçoado a ser “servo dos servos” a seus irmãos. A imagem de Cam foi invocada pelosdefensores do racismo e da escravidão de negros africanos, sob a alegação de que descendiam de Cam. Cam teria se mudado parao sudeste da África e sido o patriarca de importantes nações, entre elas os povos cananeus, Núbia, no vale do Nilo, envolvendoegípcios, etíopes e sudaneses, Sabá e Nimrod, estando ligado aos povos de pele escura. No Brasil, Cam foi evocado para justificar aescravidão e aproximar os índios aos africanos enquanto “descendentes da maldição de Cam”.

18 Especula-se que tais escritos pudessem ter pertencido ao mosteiro de São Pacômio, considerado o fundador do monasticismocenobita (GREENBLATT, 2018).19 Carta escrita a Inácio de Loyola, Cochim, 29 de janeiro de 1552.20 João Adolfo Hansen observa que a escolha léxica neste sentido não é neutra e implica categorias teológico-políticas do agente:“Em outras palavras, a seleção léxica e sua combinatória no discurso indicam para o destinatário os campos semânticos do agente,como paradigmas institucionais interpretantes dos discursos locais. No caso de Nóbrega, o uso constante de um termo como“negro” para referir índios e africanos, por exemplo, é decorrência do pensamento analógico operante em sua teologia-política, queconstitui em uns e outros a mesma carência de Bem, como “gentilidade” herdeira do pecado de Cam e, ainda, de um critério jurídico,que para uns e outros postula o “naturalmente escravo”, como bárbaros interpretados através da Política aristotélica (HANSEN,1995).21 Citando novamente o estudo seminal de Hansen (1995, p. 94, grifo do autor): “[...] ao mesmo tempo que a maravilha ou afantasia das descrições efetuam-se como novidade e desconhecimento do destinatário, a técnica retórica de composição de mistossuplementa a ignorância, pois propõe os monstros e as maravilhas brasileiras como espécies novas de um gênero já conhecido epartilhado. O que é homólogo da concepção teológico-política dos agentes da correspondência. Não pensam a nova terra e o gentioque a habita antropologicamente, deve ser óbvio, mas os propõem sempre como o Mesmo, que faz do mundo uma figura do Ditado.Quando atualiza a fala do agente da correspondência, a escrita suplementa a mesma ausência de conhecimento pela reiteração do [p. 135, 136]