| mos pensar que los dos ejércitos se enfrentaron con las mismas armas e hicieron uso de las mismas tácticas de guerra alcanzando el mismo nivel de profesionalismo en la guerra. Sin duda este fue el resultado de un entrenamiento bien temprano en lastácticas españolas de guerras y de una ejercitación permanente en las incursiones armadas en defensa del espacio reduccional.La declaración de dos caciques de la reducción de Yapeyú nos revela que las milicias estaban comandadas por los caciquesque oficiaban de capitanes y mandaban a su gente en la guerra. Estos se diferenciaban entre sí de acuerdo al tipo de armamento utilizado por su escuadrón:, “arcabuces, flechas, alfanges y rodelas, piedras, machetes según la distinción de su milicia.”15Conforme Pablo Hernandez “el cacique era el capitán general de todos sus indios en cualquier caso de guerra, de suerte que ningún otro podía entrometerse en la dirección de sus súbditos”.16 Además de los capitanes estaban los oficiales, el Maestro deCampo encargado de supervisar las armas de todos los escuadrones y su Sargento Mayor. Todos ellos se subordinaban a un cacique principal nombrado corregidor. Estos títulos eran confirmados por los gobernadores en sus visitas y en todas las celebraciones vestían ropas de gran lujo de acuerdo a su rango. Según Lozano cuando la guerra era más seria y abarcaba un territoriomuy dilatado, dejaban ese sistema y acataban las órdenes del cacique más poderoso y lo obedecían como a un general. Las decisiones importantes que tomaban los jesuitas con respecto a la guerra las realizaban con todos los caciques presentes y los jefes principales. Estos últimos tomaban parte en las deliberaciones y eran los encargados de ejecutar lo resuelto en el parlamento.17 Si bien las decisiones de los jesuitas debieron prevalecer en estos parlamentos al ser considerados la autoridad máxima enlas reducciones, podemos ver como los caciques supieron imponer una institución tradicional y tomar parte de las decisiones importantes con respecto a la guerra antes de ejecutar lo convenido.Por lo visto la formación de milicias dentro de las reducciones con sus rangos diferenciales, respondió a la necesidad de respetar el estatus diferencial entre los caciques confederados. Aunque la mayoría debió portar armas de fuego haciendo gala desu rango superior, los más importantes debieron conducir a sus indios con arcabuces y espadas y los de estatus menor con susarmas tradicionales. Por lo visto la formación de las milicias no sólo permitía reforzar la alianza defensiva y mantener vivo el poder de los cacicazgos sino también trasladar a la reducción las jerarquías políticas y el poder de decisión de los caciques confederados. Por lo expuesto podemos ver como los jesuitas supieron mantener y respetar en las reducciones la organización socialde la jefatura y cumplieron con la alianza concertada al brindarles los recursos necesarios para mejorar su eficacia en la defensaterritorial. Podemos pensar que la alianza establecida entre los religiosos y caciques guaraníes garantizó entre ellos la reciprocidad positiva al interior del sistema de reducciones que establecía al igual que en la organización social guaraní derechos y obligaciones entre sus miembros. Y también que el espacio exterior al seguir atravesado por la dinámica de los enfrentamientos yde la guerra defensiva reforzaba también el poder de los caciques reducidos y confederados al perpetuar la organización socialpara la guerra en defensa del espacio reduccional.
Primeras quejas por las milicias guaraníes y gestiones realizadas por los jesuitas
Las primeras quejas formales sobre la constitución de estos nuevos espacios sociales militarizados, las realizaron los pobladores de Villa Rica al nuevo gobernador del Paraguay llegado desde San Paulo en 1628 En sus peticiones los vecinos denunciaban la deserción de más de 500 indios de encomiendas refugiados en las reducciones de las tierras del cacique Tayaoba para huir del servicio personal18.
Por su parte el gobernador D.Luis Céspedes Xería al visitar de paso en su viaje algunas reducciones, se extrañaba en una carta enviada a Madrid a fines de 1628 que los religiosos ejercitasen a los indios en el uso de armas de fuego y prohibió que se les vendiese escopetas, arcabuces, pólvora y municiones.Tradução: As primeiras reclamações formais sobre a constituição desses novos espaços sociais militarizados foram feitas pelos moradores de Villa Rica ao novo governador do Paraguai, vindo de São Paulo em 1628. Em suas petições, os vizinhos denunciaram a deserção de mais de 500 índios do país. encomiendas que se refugiaram nas reduções das terras do cacique Tayaoba para fugir do serviço pessoal. Por sua vez, o governador Luis Céspedes Xería, visitando algumas reduções durante a sua viagem, manifestou surpresa numa carta enviada a Madrid no final de 1628, os religiosos instruíram os índios no uso de armas de fogo e proibiram-lhes a venda de espingardas, mosquetes, pólvora e munições.
Unos años más tarde cuando los jesuitas trasladaron las dos primeras reducciones al Paraná por los ataques de los Portugueses en 1632, los vecinos al no conseguir detener el éxodo de sus mitayos denunciaron en un informe que los religiosos se abrían paso por la fuerza de más de 100 arcabuces en manos de los guaraníes. Ante estas denuncias que dañaban la imagen de la Compañía, y los pedidos del Consejo de Indias de averiguar lo sucedido, los religiosos tuvieron que hacer una Información para acallar las calumnias en la cual consignaron que sólo algunos caciques llevaban unos viejos arcabuces. 20
Ante el peligro siempre latente de nuevas incursiones de los portugueses, y la negativa de los españoles a auxiliarlos, los religiosos junto con los guaraníes se dedicaron en las reducciones del Uruguay y del Paraná a la fabricación de armas y al entrenamiento militar. Una carta de un ex-jesuita al gobernador de Tucumán, revela que los religiosos tenían cuatro fraguas y personal especializado que trabajaban en la fabricación de arcabuces a partir de la década del 30.Compraban pólvora y armas de contrabando en el Puerto de Buenos Aires a los soldados que llegaban como escoltas en los navíos y piezas de artillería livianas de [p. 120]
La función de la imagen en el proceso de la “conquista espiritual”:Antonio Ruiz de Montoya en las tierras de Tayaoba (1623-1627)María Cristina ServentiIntroducciónLa década de 1620 constituye un momento de fuerte empuje misional en el Guayrá, con las fundaciones realizadas entre1623 y 1629 por el Superior de la región, Antonio Ruiz de Montoya, en zonas sumamente conflictivas donde se conjugaban factores que potenciaban la hostilidad hacia los jesuitas: la pugna entre caciques poderosos por afirmar su liderazgo; la acción delos Tupíes y los portugueses de San Pablo; los intereses de los españoles asentados en Villa Rica y Ciudad Real. En los límites delimperio y en ese marco de luchas tribales, conflictos interétnicos, intereses políticos y económicos antagónicos, la instalación dela reducción de los Siete Arcángeles en las tierras de Tayaoba parece representar un episodio paradigmático del ímpetu expansivo de la Compañía y del fervor misional de su protagonista, Antonio Ruiz de Montoya. Por tal motivo, he dedicado este trabajo al análisis de este suceso, dada su importancia como "caso testigo" de algunas estrategias puestas en juego por parte de indios y misioneros. He centrado el análisis en el rol que las imágenes jugaron en esa “conquista”, considerando el papel destacado que tienen dos pinturas en el relato, lo cual lo convierte en un ejemplo clave sobre la función de las imágenes en el período inicial de las reducciones jesuíticas de guaraníes.
1ª Parte: Las entradas en las tierras del “gran Tayaoba”
1.1. Primera entrada (segunda mitad de 1623)
En marzo de 1622, Antonio Ruiz de Montoya llegó a Buenos Aires con un grupo de cantores de las reducciones del Guayrá y se entrevistó con el provincial Pedro de Oñate, quien lo nombró superior de la zona1 y le encomendó que iniciara la evangelización de la provincia de Ibitirembeta, parte de la cual estaba habitada por los tayaobas. Esta región era importante por el gran número de indígenas aún no evangelizados que la habitaban y por su ubicación estratégica para la comunicación tanto con las reducciones que se pensaban fundar hacia el este y hacia el sur como con los pueblos de la zona del Iguazú y desde allí, con los del Paraná y del Uruguay. Los intentos anteriores, debidos a los Padres José Cataldino y Diego de Salazar, habían resultado infructuosos.2
Tradução: Em março de 1622, Antonio Ruiz de Montoya chegou a Buenos Aires com um grupo de cantores das reduções do Guayrá e encontrou-se com o provincial Pedro de Oñate, que o nomeou superior da área1 e o encarregou de iniciar a evangelização da província de Ibitirembeta, parte da qual era habitada pelos Tayaobas. Esta região foi importante pelo grande número de indígenas que ainda não haviam sido evangelizados e pela sua localização estratégica para a comunicação tanto com as reduções que se planejavam fundar ao leste e ao sul como com as cidades da região do Iguaçu e de lá, com os do Paraná e do Uruguai. As tentativas anteriores, por parte dos Padres José Cataldino e Diego de Salazar, não tiveram sucesso.
La epidemia de peste, desencadenada a partir del regreso de Montoya, demoró el cumplimiento del encargo y recién a mediados de 1623 pudo partir desde San Ignacio con los padres Cataldino y Salazar.3 Navegaron por el río de la Tibaxiva y después de pasar las cataratas y los escollos del mismo, fundaron San Francisco Javier. 4 Desde allí resolvió Montoya ir con el P. Salazar ala provincia de Tayaoba, así nombrada por un cacique célebre y respetado que habitaba esas tierras y que años antes había sido aprisionado por los españoles de Villa Rica. Cuando logró huir, “cerró de tal modo la entrada en aquel país, que prohibió en absoluto el ingreso á los españoles[…]. Muchas veces le habían hecho la guerra los españoles; pero siempre salieron derrotados […].”5
Tradução: A epidemia de peste, desencadeada com o regresso de Montoya, atrasou o cumprimento da ordem e só em meados de 1623 ele pôde deixar San Ignacio com os padres Cataldino e Salazar.3 Eles navegaram ao longo do rio Tibaxiva e depois de passar pelas cataratas e pelas pedras, fundaram San Francisco Javier. Dali Montoya decidiu ir com o Padre Salazar para a província de Tayaoba, em homenagem a um famoso e respeitado chefe que viveu naquelas terras e que anos antes havia sido preso pelos espanhóis de Villa Rica. Quando conseguiu escapar, “fechou a entrada daquele país de tal forma que proibiu a entrada no espanhol é absoluta[…]. Os espanhóis fizeram guerra contra ele muitas vezes; mas sempre saíam derrotados [...]”.
La primera entrada tuvo lugar por lo tanto a mediados de 16236, y es probable que el provincial Nicolás Mastrilli Durán informara sobre estos hechos en la carta anua perdida de 1625. Las referencias en la anua de 1626-16277, y las versiones de Montoya en sus cartas posteriores y en la Conquista Espiritual constituyen las fuentes más próximas en el tiempo y coinciden en loshechos sobresalientes, que culminan con el enfrentamiento verbal de Montoya con un "grande hechicero" y "otros ocho caciquesgrandes magos" y su huida posterior, ante la insistencia de sus acompañantes, siete de los cuales caen muertos a flechazos8.De esa liga de “hechiceros” formaba parte Pindoviyú9, "[...]el espanto de aquellas provincias por su ferocidad de corazón irespetada valentía: [...], el que en la primera entrada que hiço el P. Antonio Ruiz al Tayaoba dos años antes, convocó gente para aver el Padre a las manos.[...]."10También Guirabera, uno de los líderes más destacados de la resistencia a los jesuitas en la región:“famosísimo hechicero yde grandisima authoridad y nombre en toda la provincia del Guayra [...] muchas vezes convoco sus Caciques […] para coger alPe Antonio quando entro la primera y segunda vez a las tierras del Tayaoba y comerselo,[...].”11Es probable que haya intervenido un tercer cacique, Çurûbá o Suruba, respetado y temido, al punto que"[…] aunque algunos caciques nos estaban afectos y nos deseaban, no se atrevieron a tratar dello por miedo que tenían a este indio [...]."12 Según Nicolás del Techo, este cacique “de grande influencia […] se oponía a la conversión de los tayatíes, quienes habitaban laregión del Nivatingui, frente a los campos del Guairá […].”13
1.2. Segunda entrada (1625)
Después del primer fracaso, Montoya reitera su intento recién a mediados de 1625, en el marco de la política expansiva queimpulsa el provincial Nicolás Mastrilli Durán tanto en el Guayrá como en el Uruguay, continuando lo emprendido por su predecesor Pedro de Oñate. Por orden del Provincial14, Montoya inició en mayo de 1625 un viaje de seis meses por tierra con Simón Maseta, mientras Francisco Díaz Taño viajaba por el río15: “[…] Se consideraba de suma importancia unir los pueblos de la regióndel Guairá con la colonia de San Javier por medio de nuevas reducciones en la región de los tucutíes […]. Era […] molesto para ir á San Javier tener que navegar por la Tibaxiva, río lleno de escollos, dando un gran rodeo y dejando á la espalda tribus indómitas.”16 En el curso de ese viaje, Montoya fundó San José17, en un puesto intermedio entre las dos reducciones iniciales ySan Francisco Xavier. Poco después, siguiendo las instrucciones del Provincial, Montoya eligió las tierras del Tayâtí para una nueva fundación18. Allí, los misioneros habían encontrado anteriormente la fuerte oposición de Çurubá y otros caciques, entre ellosPindoviyu, pero el desastroso final que tuvo una expedición organizada por Çurubá para ir a buscar yerba en las tierras de Tayaoba cambió la situación.19 Según Techo, “Había ido Suruba en compañía de muchos caciques […] a las tierras de Tayaoba para coger yerba […] uno de los expedicionarios era Pindo, hombre poderoso, quien años atrás pretendió con una turba de antropófagos quitar la vida al P. Ruiz […] Tayaoba […] les dio libre paso al ir, mas cuando volvían los asesinó […] Tan solo escapócon vida Pindo […].”20Este episodio ejemplifica la situación de luchas intestinas casi permanentes entre los grupos guaraníes que respondían a distintos caciques, quienes procuraban, a menudo por medio del terror, imponer su dominio en esos territorios y estaban decididosa impedir la entrada a los jesuitas, cuya autoridad y capacidad de liderazgo introducían un factor que modificaba el equilibrio defuerzas. Por el contrario, la reducción aparecía en este escenario como un espacio relativamente seguro, protegido de las luchasintertribales, de la sujeción a la encomienda y a salvo aún de los ataques bandeirantes.21 Para el provincial Mastrilli Durán, estas razones, sumadas al ataque sufrido, indujeron a Pindoviyu a reducirse: "[...] le abrio este suceso los ojos para conocer el bien [p. 221, 222]
que interesaba en acogerse a los Padres, viendo que los indios de San Francisco Xavier [...] gozaban de mucha paz y quietud portenerlos consigo."22Jarque considera sin más que el motivo fue el hecho de haber quedado en inferioridad de condiciones frente al poderoso Tayaoba: "Bien se creyó que no le movía tanto á esto el deseo de ser cristiano [...] como granjear por este medio la voluntad delos padres y hacer alianza con sus indios de San Francisco Xavier y del Ibitirembetá [...] con cuyo favor esperaban que podríanvengar los agravios recibidos de la nación Tayaoba."23Nicolás del Techo coincide con Jarque: “[…] Pindo […] consideró de cuanta paz disfrutaban los de Itirambeta en el pueblo de San Javier[…] agregase a esto la necesidad en que se veía de oponerse aciertos enemigos que tenía, y a quienes no podía vencer sin unirse a los cristianos; envió […] tres caciques al P.Antonio Ruizpara que solicitasen la fundación de un pueblo en sus dominios.”24
El inicio del nuevo pueblo – Encarnación - tuvo lugar el 9 de agosto de 1625.25 Como señala Carbonell de Masy, “una serie sucesiva de reducciones acababa en la de Encarnación, constituida en “escala” para la posterior expansión de reducciones formadas y de grupos de aldeas “apalabradas” que no llegaron a ser reducciones.” 26
Después de estos sucesos, el cacique Tayaoba mostró por primera vez interés por entablar negociaciones con los misioneros y envió a su hijo, acompañado por el cacique Maendí, a San Javier. Llegaron disfrazados pero, reconocidos y agasajados por Francisco Díaz Taño, a cargo del pueblo, volvieron a su tierra con informes inmejorables sobre la vida en la reducción27. Como resultado de estas estrategias "diplomáticas", Montoya se encuentra finalmente con Tayaoba, quien manifiesta su deseo de que se instale una reducción en sus tierras. El misionero emprende entonces en su compañía la segunda entrada28, seguramente entre septiembre y diciembre de 1625, ya que es posterior a la fundación de Encarnación, en agosto de ese año, y anterior a enero de 1626, fecha de la carta en la que Montoya informa sobre estos hechos al provincial.29Dan entonces inicio a un pueblo, en un campo elegido “por ser mui alto, i cercado de arroyos y por baxo le vaña el rio huibai.”30 Allí plantan "[...] una mui hermosa cruz [...] y se hallaron a levantarla mas de trecientos indios[…], i con mucho fervor dieron principio a sus casas i yo a la iglesia."31 En la Conquista Espiritual añade: "mi casa fue la sombra de un árbol, y en él tenía una imagen de la Concepción de la Virgen, de media vara, […]."32.
Tradução: O missionário empreende então a segunda entrada na sua companhia, certamente entre Setembro e dezembro de 1625, pois é posterior à fundação de Encarnación, em agosto desse ano, e antes de janeiro de 1626, data da carta em que Montoya relata estes acontecimentos ao provincial. Começam então uma cidade, num campo escolhido “por ser muito alto, rodeado de riachos e por baixo dele corre o rio Huibai”. Lá eles plantaram “[...] uma cruz muito bonita [...] e mais de trezentos índios se reuniram para levantá-la [...], e com muito fervor eles começaram suas casas e eu comecei a igreja”. Na Conquista Espiritual acrescenta: “minha casa era a sombra de uma árvore, e nela tinha uma imagem da Conceição da Virgem, de meio metro de comprimento, […]”.
Aunque no de forma inmediata, el pueblo sufre el ataque de indios hostiles liderados por los “hechiceros”. La noche previa, Montoya bautiza a Tayaoba con el nombre de Nicolás, a su hijo y a otros caciques, ante el temor de que mueran en la batalla. Al ser derrotados, el jesuita huye por un espeso monte, ayudado por Tayaoba y su hijo, pero deja atrás la imagen de la Inmaculada, que es tomada y rasgada por un “hechicero”. La noticia de la muerte de este cacique la da Montoya en una carta del 15 de abril de 1629.
El nuevo fracaso de Montoya indica que otros caciques disputaban la hegemonía de Tayaoba y Guirabera, considerado por el P. Maseta el líder de esos ataques35, era probablemente su rival más poderoso. Fue tal vez como consecuencia de esas disputas que Tayaoba tomó la decisión de reducirse, como había sucedido con Pindoviyu36. Sin embargo, Jarque cita una carta del P. Diego de Salazar según la cual fue la amenaza de ataques paulistas el factor que llevó al cacique a tomar esa decisión: "[...] los Tayaoba daban esperanzas de admitir el Evangelio, pero que se entretenían hasta saber lo que hacían con sus asaltos en los pueblos de sus vecinos indios los Mamalucos de San Pablo. Y que si estos rindiesen sus armas y se dejasen llevar al Brasil cautivos,ellos forzados de la necesidad se acogerían al amparo de los padres,[…]. Y que si otro sucediese se contentarían con tenerlosá sus puertas por estacada ó contramuro y no les darían entrada en sus tierras. Conoció el P. Antonio la astucia de Satanás enesta diabólica política, [...] mandó luego al P.Diego de Salazar desamparase luego aquella fuerza [...] apenas llegó á noticia deaquellos bárbaros [...] cuando el mismo Tayaoba partió en persona de su tierra al remedio."37 [p. 223]
1.3. La tercera entrada y la fundación de la reducción de los Arcángeles (4 de agosto de 1627)
En los últimos meses de 1626, el provincial Mastrilli Durán visitó el Guayrá. Dispuso entonces que se diera inicio a una nueva reducción en el Iñeay y que se insistiera en fundar un pueblo en la región de Tayaoba.38 Después del segundo intento fallido, a pesar de las voces de misioneros y de españoles de Villa Rica que se alzaron para hacerlo desistir, y ante el reclamo de Nicolás Tayaoba y otros caciques, Montoya se preparó para realizar una tercera tentativa. Decidió entonces recurrir a los Siete Arcángeles, a quienes consideraba la ayuda más poderosa para oponerse al enemigo por excelencia, Satanás, ya que no dudaba que la zona era un "alcázar tan pertrechado de ardides de demonios, y fortificado con tantos ministros suyos." 39
Tradução: Nos últimos meses de 1626, o provincial Mastrilli Durán visitou Guayrá. Ordenou então que fosse iniciada uma nova redução no Iñeay e que insistisse em fundar um povoado na região de Tayaoba. Depois da segunda tentativa fracassada, apesar das vozes dos missionários e dos espanhóis de Villa Rica que se levantaram para fazê-lo desistir, e em resposta à exigência de Nicolás Tayaoba e outros chefes, Montoya preparou-se para fazer uma terceira tentativa. Decidiu então recorrer aos Sete Arcanjos, que considerava a ajuda mais poderosa para se opor ao inimigo por excelência, Satanás, já que não duvidava que a área era uma "fortaleza tão equipada com artifícios de demônios e fortificada com tantos de seus ministros".
Conocemos al menos tres versiones de esa tercera entrada debidas al mismo Montoya. En ellas, tal como ha sido analizadoen otras oportunidades40, la pintura de los Arcángeles tiene un protagonismo decisivo.1) Carta anua de Nicolás Mastrilli Durán de 1626-1627: "Acabados mis exercicios me puse en camino (para esta reduccióndel Tayaoba), con ánimo de morir o vencer [...] a buen trecho antes de llegar, hice desdoblar la Imagen de los Siete Arcángeles que llevaba conmigo, y pintó el Hermano Luis Verger. Yo me puse mi sobrepelliz i estola, i ordenamos una larga procesion. Salionos a recibir Don Nicolas, i Piraquatia que llevaron la Imagen asta el pueblo i la pusimos en una choça que estaba empezada a cubrir." 412) Anua local del Guayrá de 1628: “[...]Entre en la octava de nuestro Santo Padre el año passado de 1627. Entramos en procession llevando la ymagen de los siete arcanjeles (a quien se a dedicado aquella reducción) en un bastidor de madera[...]llevandola el buen Nicolas Tayaoba y Piraquasia, un famoso Casique [...]."423) Conquista Espiritual (1639): "Invoqué el auxilio de los siete Arcángeles, príncipes de la milicia celeste , a cuyo valor dediqué la primera población que hiciese. Tenía yo una imágen de pincel de vara y media de álto de aquestos príncipes,púsela en su marco y llevándola en procesión aquellos tres días había andado hasta aquel campo [...] acompañado desólos 30 indios, para que la victoria de tan infernales bestias se atribuyese solamente á Dios,[…]."43 Después de llegaral sitio elegido, hicieron "[...] una fuerte palizada y una iglesia pequeña [...] y allí nos metimos a esperar la furia de aquellos tigres. Juzgaron todos, por la exterior apariencia, que tenía yo mucha gente en aquel fuerte, acudieron a ver mis pertrechos, pero recibiendo la gente en la puerta del fuerte no consentía que entrasen dentro.[...] Allí se redujeron todosaquellos que la primera vez me quisieron matar y mataron los siete indios [...], aquel sitio poblaron los que la segundavez me desterraron y me mataron el niño [...]."44En 1643, Montoya se refiere nuevamente a la "conquista" de Tayaoba en un memorial que eleva al rey. Allí explica la enigmática referencia a “la exterior apariencia” que disuadió a sus atacantes: "Buscó prestadas cinco escopetas, y con veinte indiosamigos volvió a aquella leonera. Fabricó [...] un fuerte de madera [...]. Al silencio de la noche hacía disparar á compás las escopetas [...]. Entraron en cuidado con esta estratagema los gentiles, juzgando había en el fuerte grandes prevenciones [...] y atemorizados con la apariencia, se retiraron. [...]."45También influyeron probablemente las disensiones internas entre los grupos liderados por Guirabera, congregados para expulsar al misionero y a los neófitos. La muerte de dos caciques, Ararundi y Cheacabi, emerge como evidencia de esos conflictos46. Según Techo, “los bárbaros se dividieron en facciones y lucharon entre sí, con lo cual se debilitaron sus fuerzas, y las deTayaoba crecieron de tal manera, que de ochenta caciques que gobernaban el país, sesenta eran cristianos.”472ª parte. Las imágenes y su rol en la “conquista espiritual”En las citas anteriores, se advierte que Montoya asigna un papel destacado a las imágenes, objetos emblemáticos de su fey protagonistas, junto con la cruz, del acto inaugural que da origen a un nuevo pueblo cristiano en tierras dominadas por el demonio. [p. 224]
2.1. La “imagen de Nª Sª de pincel”Al emprender la segunda entrada, como otros misioneros en circunstancias semejantes – el caso ejemplar es probablementeel de Roque González y su Conquistadora - Montoya llevaba consigo una imagen “de pincel”48 de pequeño tamaño (medía “media vara [...]”49) que representaba, al igual que la Conquistadora, la Inmaculada Concepción.En esta oportunidad, como ocurrió poco después en el Caaró con la Inmaculada de Roque González, la imagen fue destruida, según Montoya, “ porque hacen burla de que adoremos cosas pintadas."50 Esta explicación puede provenir de su conocimiento de opiniones de los indios referidas a esos objetos de la cultura europea, ajenos a la cultura guaraní. También podría ser unadeducción del mismo Montoya o de otros jesuitas ante hechos de esta naturaleza. Analizando el episodio desde una perspectiva etnohistórica, y considerando los estudios sobre el poder de la imagen realizados por Freedberg51, podríamos concluir que para los atacantes la imagen actuó a modo de elemento emblemático de la nueva religión. Su destrucción es un reconocimientotácito de su poder de presencia, que los impulsó a destruirla antes que apoderarse de ella. Por el contrario, otros objetos del culto cristiano, tales como los ornamentos y la patena, eran reutilizados por los chamanes para adornarse y acrecentar su podersimbólico, tal como ocurrió con los que llevaba Montoya en su primera entrada.52El hecho de que el jesuita llevara consigo una pintura de la Inmaculada Concepción no nos sorprende. La Virgen en sus diversas advocaciones, y también como Inmaculada, tuvo una presencia permanente en toda América. La devoción mariana habíaido cobrando mayor fuerza en Europa a lo largo de la Edad Media y desde fines del siglo XV una de sus manifestaciones fue elimpulso que recibió la creencia de que María había sido concebida sin mancha en la mente divina desde el inicio de los tiempos. Paulatinamente, este concepto tuvo una concreción plástica y a principios del siglo XVII su iconografía estaba en pleno desarrollo. Desde la creación de la Compañía, los jesuitas fueron fervientes defensores de la Inmaculada Concepción, tanto en Europa como en América53. En las misiones jesuíticas de guaraníes, las imágenes de la Virgen como Inmaculada, talladas y pintadas, fueron abundantes y se registran hasta el período final. No ocurrió lo mismo con la segunda imagen que intervino en laconquista de Tayaoba: la de los Siete Arcángeles.2.2. Los Siete Arcángeles2.2.a. Devoción e iconografía.Esta devoción se originó en el hallazgo en 1516 de un fresco en la iglesia de San Angel, en Palermo (Sicilia), donde estabanrepresentados con sus nombres y atributos. Los mismos provenían de las revelaciones que el beato Amadeo de Portugal (1431-1482), fundador en Italia de una rama reformada de la orden franciscana, había recibido en 1460.54 En Sicilia, después del descubrimiento del fresco, Carlos V proveyó la construcción de una iglesia a ellos dedicada. Un sacerdote siciliano, Antonio Ducca55,llevó la nueva devoción a Roma y convenció al papa Pío IV para que impulsara la erección de una iglesia que debía ubicarse enlas termas de Diocleciano. La diseñó Miguel Angel y fue dedicada en 1561 a Santa María de los Angeles. El cuadro del altar mayor representaba a la Virgen acompañada por los Siete Arcángeles, con sus nombres y atributos. Poco después, también en Roma, Federico Zuccaro pintó un cuadro para el altar de una capilla en el Gesù: los Siete Arcángeles contemplan el triángulo luminoso de la Trinidad, pero en este caso carecen de nombres y atributos56.El culto se extendió rápidamente en el resto de Europa, sobre todo en las regiones controladas por la corona española. A ellocontribuyó sin duda el auge del grabado: en Flandes, a principios del siglo XVII, el grabador Jerónimo Wierix abrió una estampainspirada en el fresco de Palermo, que tuvo una amplia difusión. Presenta dos registros: en la zona inferior, los Siete Arcángeles,identificados por sus nombres y atributos, se agrupan en el primer plano, a uno y otro lado de San Miguel, ubicado en el centro;en la zona superior aparece la Trinidad con los cuatro animales simbólicos, con la Virgen a la izquierda y grupos de santos y ángeles sobre nubes. Poco después, un pintor de la escuela madrileña, Bartolomé Román, pintó en el convento de las Descalzas Reales (Madrid) un cuadro donde aparece el mismo conjunto angélico. También se debe a su pincel la serie de ángeles encargada porlos jesuitas para San Pedro de Lima, probable indicio del temprano desembarco de esta devoción en el virreinato del Perú57. [p. 225]
Esto no llamaría la atención si no fuera porque los nombres de los Siete Arcángeles no provenían de la tradición aceptadapor la iglesia oficial. Cuatro de ellos sólo aparecen en fuentes apócrifas, por lo cual el concilio de Letrán de 746 había limitadoel culto a los tres cuyos nombres constaban en los evangelios canónicos: Rafael, Miguel y Gabriel. Pero desde fines del siglo XVy sobre todo a partir del descubrimiento del fresco de Palermo, el culto a los Siete Arcángeles, identificados y diferenciados delas innumerables figuras angélicas que pueblan los coros celestiales, había ido alcanzando cierto estatus oficial, gracias al reconocimiento papal y a su aceptación por la corona española. Sin embargo, después del Concilio de Trento, se reactualizaron lasprohibiciones de los concilios del siglo VIII y la devoción adquirió un carácter poco ortodoxo, en los límites de lo permitido, aunque subsistió y fue defendida por autores insospechados de herejía, como el jesuita Andrés Serrano (1655-1711), quien publicósu Feliz Memoria de los Siete Príncipes en 169958.2.2.b. Montoya y la devoción a los Siete ArcángelesRamón Mujica Pinilla, en su obra sobre los ángeles en América, considera que la devoción de Montoya podría representar uncaso de amadeísmo en tierras peruanas, e incluso sugiere que recurrir a estos príncipes guerreros fue habitual en las empresasevangelizadoras de los jesuitas en América59. Si bien la hipótesis resulta tentadora, teniendo en cuenta el carácter militante dela orden desde sus inicios, no parece haber sido así en el Paraguay, ya que es el único ejemplo que encontramos en la documentación jesuítica consultada. Entre los misioneros del Paraguay, el jesuita peruano parece ser el único que demostró apego auna devoción considerada no totalmente ortodoxa para estas fechas.60 Aunque en América gozaron de una gran difusión, en lasreducciones jesuíticas no conocemos otro ejemplo de su presencia, aunque sí lo fue la de los tres arcángeles canónicos.
En el caso de Montoya, podríamos pensar que su interés se inició en sus años de juventud en Lima, donde el encargo hecho por la Compañía a Bartolomé Román prueba la atención que los jesuitas prestaban al tema. Sin embargo, es sólo en los escritos relacionados con la “conquista” de Tayaoba donde se refiere a este tema. En las diversas versiones que se citan más arriba, señala que invocó el auxilio de los siete arcángeles y decidió dedicarles la reducción. Pero en la carta que escribe a Mastrilli Durán en octubre de 1627, explica además que se preparó de una manera inusual: “[…] me recogí a hacer siete semanas de ejercicios con siete oras de oracion al dia a los siete Arcángeles […].”61
Según Rouillon Arróspide, en esta ocasión Montoya da una duración especial a los Ejercicios, ya que generalmente son de ocho o diez días, y sólo excepcionalmente se hacen completos, durante un mes, con cuatro o cinco horas diarias de oración62. Parecería que en este caso Montoya modificó la duración habitualen honor de los “príncipes angélicos”. Llama la atención la insistencia en el número siete, ya que son siete los indios que mueren en la primera entrada, y mientras se prepara para la tercera, recibe la noticia de que siete caciques han muerto sin que seconozca la causa. Es bien sabida la importancia que el siete tiene en la Biblia, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Según eljesuita Serrano, “está este número lleno de misterios, por lo qual Dios distribuye muchas cosas en este mundo, mediante el número septenario […].”63 Resulta sugestivo, además, que existiera una práctica devota llamada la “semana angélica”, durante lacual se oraba cada día al arcángel patrono del mismo, tal como aconseja Serrano en el tratado antes mencionado64. Aunque este escrito es de fines del siglo XVII, la práctica podría haberse iniciado mucho antes, en relación con el auge que cobró la nueva devoción a partir del descubrimiento del fresco de Palermo.Montoya se refiere nuevamente a los Siete Arcángeles en el Silex del Divino Amor65, que escribió en Lima hacia el final desu vida, donde vuelca prolijamente sus nombres, atributos y poderes. Debemos pensar por lo tanto que no era una devocióncoyuntural, que surgió ante una situación de extremo peligro, sino que fue arraigada y permanente, como indica Francisco Jarque, su primer biógrafo66, y como deja entender el mismo Montoya cuando decide dedicarles la reducción “en agradecimientode las mercedes que en mis caminos e recivido por su intercesión […].”67En el “Opúsculo primero” de este tratado de espiritualidad, Montoya dedica dos apartados a los ángeles: “De la potencia deDios en los ángeles” y “De los siete príncipes”. Mientras bajo el primer título desarrolla el tema de las jerarquías angélicas basándose en la Jerarquía celeste del Seudo Dionisio, en el segundo, dedicado a los arcángeles, sigue al jesuita Cornelio a Lapideen su comentario al Apocalipsis.68 [p. 226]
“Toda esta milicia celestial tiene siete capitanes, príncipes y prepósitos de Dios […], los cuales asisten al trono de Dios […].Hace mención la Escritura de los nombres de solos tres […]. Pero es de fe que son siete.” Explica a continuación qué caracterizaa cada uno de ellos, incluyendo sus nombres y funciones: Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Sealtiel, Jesidiel y Baraquiel. Concluye terminantemente: “[…] Y que sean siete no se duda, pues la Escritura lo dice y basta para que sean honrados y reverenciados.”69No deja de tener cierto aire de desafío esta afirmación, sobre todo si consideramos que algunos años antes, en 1644, pocodespués de su partida de Madrid, tuvo lugar en esta ciudad un proceso inquisitorial a raíz de una denuncia sobre la existenciade seis cuadros de los arcángeles en la tienda de un pintor madrileño, pintados siguiendo el modelo de Wierix. El dictamen final estableció que no se podía “usar ni pintar en la dicha forma de las imágenes y pinturas de los dichos angeles […] por serlas dichas pinturas y nombres cosa supersticiosa y peligrosa a la fe […] y no conforme con el uso de la Iglesia Católica la qualno permite imágenes ni pinturas […] ni conoce por sus propios nombres mas que a tres angeles que son Miguel, Gabriel y Rafael.”70
2.2.c. El cuadro de los Siete Arcángeles “que pintó el Hermano Luis Berger”.
Creo probable que Montoya71, al tomar la decisión de recurrir a estos poderosos "príncipes de la milicia celeste", pidiera alhermano pintor Luis Berger que realizara la pintura con la cual emprendió la tercera entrada, confiando en su poder como insignia protectora y emblema persuasivo. Por eso, al llegar al sitio elegido, desarrolló un ritual previo: desdobló la pintura y la montó (es decir, la puso en un marco)72, se revistió con los paramentos sacerdotales y avanzó de modo procesional. Pero no fue élquien enarboló la pintura sino Nicolás Tayaoba y Piraquatiá, quienes la llevaron en alto encabezando la marcha. Funciona por lotanto como invocación del auxilio de esos seres poderosos, a quienes acude el misionero como un recurso extraordinario, confiando en que su presencia en la pintura produzca el impacto capaz de cambiar la actitud hostil de los guaraníes y neutralizar lareacción ofensiva gracias al asombro creado por el poder mágico que transmitía.73 El hecho de que sean los caciques los portadores de la pintura indicaría que ésta tenía esas propiedades no sólo para el jesuita sino también para los indígenas convertidos.
Podemos pensar que el talento artístico de Berger no era ajeno a la eficacia que Montoya esperaba de la imagen74. Tal vezfue por ese motivo que el provincial incluyó su nombre en la anua. Por otra parte, el jesuita galobelga era probablemente el único pintor activo en el Paraguay: desde 1622 se encontraba en San Ignacio del Paraná75 y es probable que en 1626 se encontrara en el Guayrá, según se deduce del catálogo de la provincia correspondiente a ese año. Lo firma el provincial Nicolás MastrilliDurán, quien consigna que en esa región había ocho sacerdotes y un hermano “que enseña a tocar instrumentos y a pintar”76.Luis Berger reunía ambas habilidades y fue el único que mereció en los catálogos conservados la designación de pintor, hasta lallegada de Luis de la Cruz en 1639. Su actividad está pues documentada y se conserva al menos una obra de su pincel, la Virgen de los Milagros de Santa Fe.77 Es probable, además, que haya permanecido en la zona hasta el éxodo de 1631.78La autoría de la pintura de los Siete Arcángeles resulta interesante, pues teniendo en cuenta la procedencia de Berger cabesuponer que conocía el grabado de Wierix, de amplia difusión en el siglo XVII, tanto en Europa como en América79. Tal vez élmismo tenía una lámina del grabador flamenco, o bien Montoya poseía una de estas estampas, ante la cual podría haber practicado sus oraciones durante las siete semanas que les dedicó.Podemos ahora preguntarnos cuáles serían las características estilísticas de la pintura del hermano Berger. ¿Cómo interpretóla imagen grabada? ¿Qué cambios introdujo? ¿Con qué objetivo? Para proponer una solución a estos problemas, Darko Sustersiccomparó la estampa de Wierix con la Inmaculada de Santa Fe y consideró que debió tener el doble de su tamaño. Sin embargo,la medida que da Montoya es una vara y media, aproximadamente 1,20m. El hecho de que sea la única medida consignada induce a pensar que se trata de la altura. De todos modos, no dejaría de producir “asombro por su iconografía e impacto visualpor el “poder” chamánico de su estilo”.80Si efectivamente el modelo fue la estampa de Wierix, los arcángeles de pie se ubicarían simétricamente a cada lado de Miguel, en el centro, vestido con traje militar, enarbolando un estandarte y aplastando al demonio. Pero debió haber sufrido im [p. 227]
Las citas anteriores enfatizan el grado de elaboración estética que alcanza la pintura corporal, al punto que el efecto que producen se compara con el de las ricas telas europeas. Con mayor énfasis aún los cronistas destacan la riqueza del colorido de lasplumas, intenso y vibrante de luz, tal como sugiere Jarque cuando se refiere a la ropa de un hechicero, “rozagante entretexidade plumeria vistosa de varios colores.”93Los jesuitas se refieren valorativamente a esos adornos. El mismo Montoya demuestra su admiración por la habilidad de losguaraníes cuando habla de las “vistosas coronas de plumas y un rico vestido […] hecho de plumas de varios colores, entretejidas con muy lindo artificio.”Contrastan estas citas con las observaciones negativas con respecto a la desnudez que abundan en los escritos de la época.Al mismo tiempo, puede cotejarse con una lectura en clave indígena de la vestimenta de los misioneros, vista como una prueba extravagante de alteridad: “Supo […] toda la comarca la venida de aquella gente nueva […]. Admiravanse de verles con barbas (como ellos no las tienen de su cosecha, y el que como monstruo se singulariza, se las arranca) espantavanse del vestidolargo, juzgandolo de una pieza, y forjado de cartones.”94 Una cultura donde era fundamental la estética del “hombre adornado” no podía sino rechazar inicialmente el vestido negro y severo con se presentaban los nuevos chamanes.ConclusionesLos jesuitas encontraron en los guaraníes un terreno fértil, apto para trasladar su excepcional sensibilidad y habilidad con lalínea y el color a la creación de imágenes donde los elementos plásticos debían actuar para reforzar la sacralidad y el poder “mágico” de los prototipos celestiales que reemplazaban. La necrológica del hermano Berger confirma esta particular sensibilidad einteligencia plástica y musical: “No se puede negar que era una especial providencia de Dios que le tocara la Provincia del Paraguay. […] Prestó sus servicios […] en la misión de indios paraguayos, enseñando […] a pintar, tocar los instrumentos y fabricarlos; asimismo […] las evoluciones artísticas o danzas […]. Enviáronle, pues, los superiores a Córdoba […]. Fracasó su intento, por no ser apropiados los indios del Tucumán a tanta cultura. Hizo otra tentativa […] con los indios de Chile. No aprendierontanto como los paraguayos […].”95Pero antes de la enseñanza y el aprendizaje, debió existir una instancia previa, un momento de asombro y deslumbramiento, en el que se establecieron los canales que hicieron posible los “fenómenos de transferencia”96 que analiza Sustersic.
Creo que en el avance de los caciques indios enarbolando la pintura de los Siete Arcángeles nos hallamos ante uno de esosmomentos que precede a la aceptación y la adhesión posteriores. Nicolás Tayaoba lleva la imagen porque acepta su poder, quees el de esos seres alados pintados con colores probablemente “rozagantes” para producir “el impacto visual por el poder chamánico de su estilo”97 que permitió alcanzar la victoria contra el “alcázar pertrechado de demonios” que eran las tierras de Tayaoba.
Tradução: Acredito que no avanço dos chefes indígenas segurando a pintura dos Sete Arcanjos nos deparamos com um daqueles momentos que precedem a aceitação e adesão subsequentes. Nicolás Tayaoba carrega a imagem porque aceita o seu poder, que É o daqueles seres alados pintados com cores provavelmente “rosadas” para produzir “o impacto visual devido ao poder xamânico do seu estilo” que lhes permitiu alcançar a vitória contra a “fortaleza equipada com demônios” que eram as terras de Tayaoba.
De esas siete figuras angélicas, sólo Miguel, Gabriel y Rafael perduraron en las misiones, sobre todo Miguel, el caudillo en lalucha contra el demonio, de cuya imagen se conserva un número importante de ejemplos hasta al período final. Es tal vez enlos San Migueles frontales, de netos volúmenes geométricos, que forman parte del grupo de estatuas-horcones del segundo período98, donde podemos ver la continuación y la profundización del modelo angélico que presidió la marcha de Montoya, Nicolás Tayaoba y otros caciques guaraníes hacia las tierras donde lograrían dar principio con éxito a la reducción. [p. 229]
3. DesenvolvimentoOs caminhos definidos para o presente projeto para percorrer o passado reducional partirão de diferentes pontos de abordagem disciplinar e com diversos instrumentos de transportação cognitiva, todos eles orientados para o mesmo objeto depesquisa: o encontro dos imaginários jesuítico e guarani e as suas influências nas estruturas de poder e produção reducional.O ponto de convergência metodológico se dá a partir do conceito de que o imaginário, especificamente os sonhos e visões[sonhos acordados], e a sua interpretação como fenômeno cultural foi usado tanto pelo cristianismo como pelos ameríndios, nocaso jesuítas e guaranis, ao modo de mecanismo social de poder.
O imaginário quando diz respeito do passado torna-se fundamento indiscutível do presente. O mito de S. Tomé seria síntese fundamental para justificar ontologicamente a presença cristã nestas terras. Tomé deixou aberto o caminho para os jesuítas sendo ele o pioneiro imaginário da conquista espiritual na Ameríndia. Esta tradição dentro das coletividades não é passível de ser discutida, apenas aceita, pois ela tem fundamento na memória de longa duração. É a crença irrefutável onde a verdade é aceita pura e simplesmente porque o outro diz que assim foi, sem maiores provas factuais, apenas orais, que são confirmadas por um imaginário comum que os identifica, permitindo que a tradição instale neste caso a idéia de que um ocidental teria passado por estas terras há mais de 1500 anos da chegada dos jesuítas no Guairá.
O esforço apologético que Montoya faz para defender a tradução da doutrina cristã, feita pelo P. Bolaños para o guarani, é fruto de quem vivenciou a dialética dos imaginários no Guairá. Com propriedade ele vai defender a primeira tese, que ele extrai do evangelho, referindo “Que algún Apóstol haya pasado a aquella América a derramar la semilla sagrada del Santo Evangelio la misma verdad lo dice: Euntes in mundum universum pradicate Evangelium omni creaturae”.. “(Yendo al mundo, predicad el evangelio a toda criatura) [Mc.16,15]” ( Motoya, 1996, p. 91).
A possibilidade de que fosse o apóstolo Tomé o primeiro a falar em cristianismo na América se converte em argumento irrefutável que fundamentará a razão de ser e estar dos jesuítas no Guairá. Pode dizer-se que os imaginários começaram a dialogar muito antes dos homens se encontrarem; “En las provincias del Tayaoba, distante no poco del Brasil, cuyos habitadores halló la Compañía de Jesús gentiles todos, y esta tradición es tan viva, que aunque el nombre del Santo tenían escrito bien en sus memorias, llamándole en unas partes Tumé, y en otras Zumé, honrándole siempre como el venerable nombre de padre.” (Montoya, 1996, p. 92)
Tanto a criação como a apropriação da alma pela palavra é dialética. Os binômios são dialéticos por natureza. E a sua mutualidade faz possível a transferência; ora o nome é indígena e a entidade que nomeia alienígena, ora o contrário. Tomé e Zumé estão sempre dialogando no imaginário.Na tentativa de compartilhar o passado imaginário e comprovar a história da divindade, Montoya (1996, p93) assegura: “mi intento es sólo probar que este nombre Tupã, o lo dio el santo que predicó, acomodándose al natural lenguaje de sus oyentes, o ellos lo coligieron de las grandezas de Dios que oyeron de su boca.” É assim que defende, não só para os gentis, mas também ante os cristãos céticos, a existência de Tupã; “De todo lo cual saco mi conclusión en limpio que este nombre Tupã no es sucio, ni significa pulgas ni gusanos, ni otras sabandijas asquerosas como afirma el autor anónimo..” O argumento estava dirigido aos ocidentais que tentavam banalizar a língua guarani. Ao longo da sua vida Montoya, tanto na América como na Europa, será um grande defensor da língua nativa. A vida abnegada no Guairá reivindica o modo de expressão destas terras, onde o Tupãé a realidade ontológica, que fundou o mundo imaginário guarani. A defesa de Montoya (1996, p97) era americanista:Volvamos ahora a la veneración en que el nombre Tupã fue recibido. Tanta es, que en toda aquella lengua no se hallanombre de mayor estima. Este tuvieron por medio de la mayor virtud y santidad o falsa y mentida, o cierta y verdadera.A los Españoles llamaron Karaí, nombre con que a sus hechiceros honraban comúnmente y quiere decir destreza por laque en ellos vieron obrar exteriormente. A los sacerdotes llamaron Avaré que significa hombre diverso, segregatus, porel vivir diverso que deben tener apartado del vivir común, en sus costumbres. A los obispos llamaron Avaré Guazú, hombre grande, homo magnus segregatus?, por el oficio preeminente que ejercitan exteriormente. Pero cuando reconocieronvirtud interior y soberana usaron de este nombre Tupã, y así erraron muchas veces en honrar con él algunos en quienesreconocieron necesidad de mayor honra que la común para venerarlos. Error es de gentiles y así los de Oriente llamaronDios a su Apóstol San Francisco Javier. De donde saco que este nombre no es vil, no es sucio y asqueroso, sino muy limpioy libre de sospecha.Não é somente o nome que Montoya está defendendo, mas, também, a entidade. Uma entidade autóctone que pode e precisa ser aproveitada como receptáculo da idéia da divindade cristã.Ora, se os guaranis fazem ou não a tradução íntima para este novo Tupã é um problema histórico que talvez possa ser resolvido, ou não, a partir dos guaranis históricos e contemporâneos. O fato é que Montoya (1996, p. 98) nos relata uma série de casosonde líderes guaranis tentam assumir-se como Tupã em virtude do destaque religioso dado a este nome dentro do contextoreducional.Tan noble es [o nome Tupã] y tan recibido da la gentilidad en veneración y estima que no hubo grande y eminentehechicero que no aspirase a él como a la mayor dignidad y honra en tan hermoso título. Hare breve mención de solotres [caciques].... Tenga el primer lugar Atiguayé. Este fue el infeliz nombre de aquel Indio tan locamente ambicioso de [p. 494] |
