Em memória de São Tomé: pegadas e promessas a serviço da conversão do gentio (séculos XVI e XVII). Em Eliane Cristina Deckmann Fleck
2010 Atualizado em 02/12/2025 22:48:38
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Resumo: Este artigo se propõe a refletir sobre produção discursiva jesuítica dosséculos XVI e XVII, marcada, simultaneamente, pelo desencanto diante dainexistência de evidências de crença religiosa e pelo alento decorrente de notícias deum prévio conhecimento da fé cristã pelos indígenas. Tanto as narrativas epistolares,quanto os sermões e as crônicas produzidas por padres jesuítas revelam a efetivaimportância dada ao mito de São Tomé, evocado para justificar a receptividade eo êxito do projeto de civilização e de evangelização promovido pela Companhiade Jesus. A ativação de uma memória sobre a passagem do Apóstolo pela Américae a valorização dos seus ensinamentos pelos missionários difundiram – a um sótempo – a crença numa certa predestinação dos jesuítas e de uma predisposição dosnativos americanos ao Cristianismo.Palavras-chave: Escrita jesuítica, Memória, São Tomé [p. 1 do pdf]
Preocupados em narrar com pormenores os progressos da evangelização,os jesuítas pouco se preocuparam em descrever as crenças indígenas,identificando apenas Tupã como uma espécie de deus. Ao afirmarem queos índios não tinham religião, os missionários reforçavam sua percepção– e convicção – de que assim eles estariam ainda mais capacitados areceber a que lhes ofereciam. Vale aqui lembrar a instigante afirmaçãode François Hartog, em O Espelho de Heródoto, de que “o mundo quese conta encontra-se no mundo em que conta [...] na maneira comotexto faz crer [e] que não é tanto a quantidade de informação nova quese deve levar em conta, mas seu tratamento pelo narrador” (Hartog,1999, p. 372).
Em sua primeira avaliação, após chegar ao Brasil em 1549, o padre Manuel da Nóbrega7 negou qualquer indício de religiosidade nos índios: “é gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem ídolos, fazem tudo quanto lhe dizem”. Em carta deste mesmo ano, ao Padre Simão Rodrigues de Azevedo, ele informa não ter encontrado – no curto espaço de uma semana – palavras religiosas em tupi: “Trabalhei por tirar em sua língua as orações e algumas práticas de Nosso Senhor, e nem posso achar língua que m’o saiba dizer, porque são eles tão brutos que nem vocábulos têm”. (Carta I [1549] In: Moreau, 2003, p. 113 [grifo nosso]).
Ao padre Navarro, diz que os índios “nenhum Deus têm certo, equalquer que lhe digam ser Deus o acreditam”. E continua: “Poucasletras bastariam aqui, porque tudo é papel branco, e não há quefazer outra coisa, senão escrever à vontade” (Carta IV [1549] In:Moreau, 2003, p. 113), e “esta gentilidade nenhuma coisa adora, nemconhece a Deus” (Carta VIII [1551] In: Moreau, 2003, p. 113). Mas,em outro momento – revelando consciência em relação aos limites daevangelização – Nóbrega chega a pedir orientação a Simão Rodrigues,pois “como este gentio não adora coisa alguma, não crê em nada, tudoo que lhe dizeis se fica em nada.” (Carta XI [1552] In: Moreau, 2003,p. 114 [grifo nosso]).
7 O padre Manuel de Nóbrega chegou à Bahia, em 1549, na comitiva de Tomé de Sousa queveio fundar a cidade de Salvador e implantar o Governo Geral. Na trajetória de Nóbregase nota a passagem do humanista esperançoso das primeiras cartas, em que chega a exaltaras qualidades dos índios, para o “administrador pragmático” das últimas, em que preferedepreciá-los. (Carneiro da Cunha, 1990) Antes de se tornar um homem desencantado,Nóbrega iniciava suas cartas ressaltando o quanto se sentia grato por ter sido enviado, comose constata nesta dirigida, em 1549, ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra: “a estas terrasdo Brasil, para dar princípio ao conhecimento e louvor de seu santo nome nestas regiões”(Carta IV In: Moreau, 2003, p. 113). [p. 5 do pdf]
Selecionando o que havia para ver, os missionários aceitaram osdesafios da missão entre homens sem religião, atribuindo para si os “bonspapéis” e mantendo-se na posição de “mestres do jogo”, como propostopor Hartog. Mas para a manutenção dessa condição, era preciso “reuniro mundo que se conta e o mundo em que se conta” e que a traduçãoda diferença repousasse sobre procedimentos como a comparaçãoe a transposição, capazes de conferir um “efeito de credibilidade” ànarrativa. (Hartog, 1999, p. 245-246).Verdadeira história, falsas memórias e os homens de saberEm carta de 1549, Nóbrega escreve: “Sabem do dilúvio de Noé, sebem que não conforme a verdadeira história (Carta IV In: Moreau, 2003,p. 127); pois dizem que todos morreram, exceto uma velha que escapouem uma árvore”. Em uma carta posterior, retoma a associação: “Têmmemória do dilúvio, porém falsamente porque dizem que cobrindo-se aterra d’água, uma mulher com seu marido, subiram em um pinheiro e,depois, de minguadas as águas, desceram, e destes procederam todos oshomens e mulheres.” (Carta V In: Moreau, 2003, p.127; [grifos nossos]).Também José de Anchieta diz que os índios “têm alguma notícia dodilúvio, mas muito confusa, por lhes ficar de mão em mão dos maioresque contam a história de diversas maneiras”. (Carta XXXIX [1584]In: Moreau, 2003, p. 127) Em outra carta, Anchieta volta a referir aprática da transmissão oral entre os indígenas e, ainda, a importância dotestemunho: “É coisa sabida e pela boca de todos corre que há certosdemônios (Carta VII [1551] In: Moreau, 2003, p. 185), a que os brasischamam corupira, que cometem aos índios, muitas vezes no mato,dão-lhes açoites, machucam-nos e matam-nos. São testemunhos disto,os nossos irmãos que viram algumas vezes os mortos por eles.” (CartaXXXI [1560] In: Moreau, 2003, p. 129 [grifos nossos]).9A suposta inclinação dos indígenas ao Cristianismo aparece comfreqüência nas primeiras correspondências, como nesta passagem emque Nóbrega diz: “Os gentios vêm de muito longe para ver-nos, pelafama que temos, e todos mostram grandes desejos” (Carta VIII [1551] In:Moreau, 2003, p. 185) Para o Nóbrega otimista dos primeiros tempos, osíndios recebem os padres com familiaridade e confiança, vão às missas,procissões e festas católicas com alegria e espontaneidade, pois “querem9 É preciso considerar que “Estudar a descrição como um procedimento de uma retórica daalteridade desemboca na questão da crença”, pois, afinal, “Como opera o fazer-crer dessediscurso que se constrói entre o olho e a orelha?” (Hartog, 1999, p. 270). [p. 7 do pdf]
ser como nós”10: “com quantos gentios tenho falado nesta costa, emnenhum achei repugnância ao que lhes dizia. Todos querem e desejamser cristãos, mas deixar seus maus costumes lhes parece áspero. Vão,contudo, pouco a pouco caindo na Verdade”. (Carta I In: Moreau, 2003,p. 184 – [grifos nossos]).Por terem informação de que os carijós eram receptivos à pregaçãoe à conversão, os jesuítas fizeram várias entradas em direção ao Sulpara contatá-los, uma vez que “o melhor gentio que há nesta costa” éaquele “aos quais foram, há não muitos anos, dois frades castelhanosensinar-lhes, e tão bem tomaram a doutrina que tinham já casas derecolhimento para mulheres como freiras e outras de homens, comofrades. E isso durou muito tempo, até que o demônio levou lá uma naude salteadores [...].” (Nóbrega, Informações das partes do Brasil, [1549]In: Hue, 2006, p. 33-34 – [grifo nosso]). Definia-se, a partir de então,a distinção entre os índios que aceitavam as entradas dos missionários– o melhor gentio – e os que resistiam à pregação do Evangelho – osindomáveis tapuias11 –, percepção que se tornou recorrente e difundidaatravés da literatura jesuítica.1210 Hansen (2000, p. 21) nos lembra que “nos séculos XVI e XVII, nas missões jesuíticas, [...]a iniciativa de fazer da pregação oral o instrumento privilegiado de divulgação da Palavradivina pressupunha que a luz natural da Graça inata ilumina a mente dos gentios – objetoda catequese –, tornando-os predispostos à conversão.” 11 Segundo Cristina Pompa, (2003, p. 229) “A noção de tapuias constrói-se assim colada ànoção de sertão, espaço do imaginário em que a conquista e a colonização vão incorporandoaos poucos, em posição subalterna, ao mundo colonial. Ao passo que as aldeias de índiosconquistados vão ‘descendo’ para mais perto da palavra cristã dos missionários, oscurrais ou os engenhos, os ‘Tapuia‘ vão se afastando, nas serras inacessíveis ou, parausar as palavras de Jaboatão, ‘nas brenhas do centro dos sertões’. [grifo nosso]. Puntoni(1997, p. 50), por sua vez, ressalta que “o termo ‘Tapuia’ não pode ser compreendidocomo um etnônimo, mas sim como noção historicamente construída. Seu significadobásico está associado a uma noção de barbárie duplamente construída. São bárbarosaqueles assim considerados pelos ‘Outros’ que podem ser integrados mais imediatamente àCristandade: os Tupi. [...] a integração, ou aceitação abstrata dos Tupi como a humanidadea ser incorporada, implicava na inscrição dos Tapuia como a barbárie.” 12 Cabe ressaltar que o procedimento de tradução classifica, nomeia e impõe “uma gradesobre o espaço divino dos outros, através da qual ele é decifrado e, portanto, construído. Apartir de então, basta ‘ler’ de acordo com o sistema simples de presença-ausência.” (Hartog,1999, p. 260). As implicações desse procedimento foram analisadas por Pedro Puntoni(1997, p. 49) que afirmou: “no caso da história indígena, onde interesse ou desinteresse,preconceitos e comportamentos influíram na definição de etnônimos, das descrições decaráter mais etnográfico ou mesmo especulativo. Por vezes, o desconhecimento ou a reduçãosimplificadora da diversidade encontrada também contribuíram para a imparcialidade dasinformações. [...] Destaca-se recorrentemente [...] a classificação destes povos em duasunidades culturais (ou mesmo raciais) que funcionam como pólos antagônicos: os Tupi e osTapuia. Assim, não seria exagero afirmar que este binômio tem sido a chave classificatóriafundamental a perpassar a documentação e a historiografia dos cronistas do século XVIaté mesmo aos trabalhos coevos.” [p. 8 do pdf]
Como se pode constatar, os escritos de Nóbrega e Anchieta, alémde testemunharem “predicações de verdade possíveis no âmbito dadogmática jesuítica, com suas variações cabíveis e críveis de aplicação”,13revelam a incorporação de tradições e a rejeição de outras, apontando,ainda, para os seus diversos usos ou para os momentos e contextosmais adequados de sua utilização.14 Ambos buscam reinscrever osíndios na linhagem cristã – de que teriam se esquecido – para justificara sua receptividade à doutrina cristã. Uma representação idealizadados indígenas servirá, em razão disso, para constituir uma imagemdos cristãos como o verdadeiro ideal a ser compreendido e imitado,permitindo “um retorno da Cristandade à Cristandade” (Braga-Pinto,2003, p. 50), condicionado ao abandono das falsas memórias e acomportamentos que expressassem a Vontade indizível de Deus.Enquanto homens de saber, os missionários jesuítas acabaram pordefinir não apenas o que deveria ser tido como verdadeiro ou falso, mas,também, quais as condutas que levariam os indígenas a pouco a poucocaírem na Verdade, a manterem-se nela e a se transformarem na imagemrestaurada da piedade cristã.” (Braga-Pinto, 2003, p. 76). Assim comoo Apóstolo dos primeiros tempos da Cristandade, o jesuíta pregador“estava autorizado a falar porque era um emissário inspirado peloEspírito Santo, conhecendo as autoridades que deviam necessariamenteser lembradas no ato, segundo os gêneros, a circunstância e as pessoasa quem sua fala era dirigida.” (Hansen, 2000, p. 33).O ver para crer: a evocação do mito de São ToméSão Tomé é tido como o apóstolo da descrença15, aquele que sódepois de tocar nas chagas acreditou ter diante de si o Cristo ressuscitado, e que recebeu como justo castigo, a designação para pregar na América,o desafio de “levar a crença aos incapazes de crer ou capazes de crê emtudo.” (Viveiros de Castro, 1992, p. 22).
Em seu Sermão do Espírito Santo, de 1657, o padre Antônio Vieira discorre sobre as razões do envio de São Tomé “a esta parte da América em que estamos, a que vulgar e indignamente chamaram Brasil”, apresentando-o como punição por sua incredulidade: E como Santo Tomé, entre todos os apóstolos, foi o mais culpado da incredulidade, por isso lhe coube, na repartição do mundo, a missão do Brasil, porque, onde fora maior a culpa, era justo que fosse mais pesada a penitência. [...] Tomé, que teve a maior culpa, vá pregar aos gentios do Brasil, e pague a dureza de sua incredulidade com ensinar à gente mais bárbara e mais dura. (Vieira [1657], 1957,p. 214-215 [grifo nosso]).Sua passagem pela América, contudo, entusiasmou os missionários jesuítas do século XVI, povoou a imaginação dos europeus 16, serviu aos projetos do expansionismo português e espanhol 17 e se tornou tema de interesse de muitos historiadores, como Sérgio Buarque de Holanda em Visão do Paraíso, publicado em 1959. Refletindo sobre o mito de [p. 9 e 10 do pdf]
portugueses as pegadas de São Tomé no interior do país. Indicam também que têm cruzes pela terra adentro. E quando falam de São Tomé,chamam-lhe o Deus pequeno, mas que havia outro Deus maior [...] No país chamam freqüentemente a seus filhos Tomé”. O relato continua reforçando uma possível ligação por terra entre o novo continente e a Ásia: “É bem crível que tenham lembrança de São Tomé, pois é sabido que está corporalmente por trás de Malaca; jaz na Costa de Siramath,no golfo de Ceilão”. (In: Moreau, 2003, p. 270 [grifo nosso]).“Para maior certeza da verdade”, não poucos procuraram ver“com os próprios olhos” as pegadas que o Apóstolo teria deixado em sua missão evangelizadora 20 – “coisa que era sabida e pela boca de todos corria” – o que aumentou, ainda mais, a lenda da passagem de São Tomé pela América. Os indícios de sua presença favoreciam não apenas certa identificação dos esforços dos jesuítas com a saga do Apóstolo – que havia pregado em lugares distantes e passado por muitos sofrimentos –,mas os apontavam como sucessores de São Tomé e, por conseqüência,portadores de semelhantes poderes. A difusão da lenda da pregação de São Tomé, no entanto, não foi exclusividade dos jesuítas21, apesar deterem sido os que mais buscaram as provas materiais da presença do Apóstolo, chegando a referir a existência de uma profecia que anunciaria a evangelização.22
Em carta de abril de 1549, Nóbrega alegou ter visto – com os próprios olhos – as pegadas do Apóstolo:
“dizem eles que São Tomé, a quem chamam Zomé, passou por aqui, isso lhes vem do dito por seus antepassados, e que pegadas dele estão assinaladas à beira de um rio, as quais eu fui ver por ter mais certeza da verdade, e vi com meus próprios olhos quatro pegadas, com seus dedos, mui assinaladas.” (Nóbrega, Informações das partes do Brasil [1549] In: Hue, 2006, p.40 [grifo nosso]).23
Nessa mesma carta, o jesuíta conta que São Tomé teria deixado estas pegadas ao fugir dos índios, para a Índia, e que antes disso, teria lhes prometido “que havia de tornar outra vez a vê-los. Ele os veja do céu e seja intercessor por eles a Deus, para que venham a seu conhecimento e recebam a santa fé como esperamos.” (Nóbrega, Informações das partes do Brasil [1549] In: Hue, 2006, p. 40 [grifo nosso]).
Escrevendo para o Pe. Simão, Nóbrega informa que teria ouvido de fonte fidedigna que “as raízes de que cá se faz o pão, que S. Thomé as deu, porque cá não tinham pão nenhum [...]. Estão d’aqui perto suas pisadas figuradas em uma rocha, que todos dizem serem suas.” (CartaIV In: Moreau, 2003, p. 267 [grifo nosso]).
Ao Pe. Navarro, ele daria mais detalhes:
“Têm notícia igualmente de S. Thomé e de um companheiro e mostram certos vestígios em uma rocha,que dizem ser deles, e outros sinais em S. Vicente [...] Dele contam que lhes dera os alimentos que ainda hoje usam, que são raízes e ervas e comisso vivem bem; não obstante dizem mal de seu companheiro, e não sei porque, senão que, como soube, as flechas que contra ele atiravam voltavam sobre si e os matavam” (Carta IV In: Moreau, 2003, p.267 [grifo nosso]).
Já Anchieta diz que “Lhes ficou dos antigos notícias de uns dois homens que andavam entre eles, um bom e outro mau, ao bom chamavam Çumé, que deve ser o apóstolo S. Tomé, e este dizem que lhes fazia boas obras, mas não se lembram em particular de nada. Em algumas partes”,continua Anchieta, “se acham pegadas de homens impressas em pedra, máxime em São Vicente [...] Estas é possível que fossem deste Santo Apóstolo e algum discípulo.” (Carta XXXIX In: Moreau, 2003, p.268 [grifo nosso]).
Simão de Vasconcelos teria visto as pegadas em cinco lugares diferentes: ao norte de São Vicente, na Bahia de Todos os Santos, em Itapoã, ao norte dela, em Itajuru, perto de Cabo Frio e no sertão da Paraíba. Frei Jaboatão, por sua vez, os teria encontrado a sete léguas de Recife, enquanto que o historiador da Cia. de Jesus, Nicolas Del Techo,apoiado no testemunho de Nóbrega, referia a existência de um caminho 20 Esta preocupação dos missionários em confirmar “com os próprios olhos” nos remete à afirmação de Hartog de que “Descrever é ver e fazer ver: é dizer o que você viu, tudo o que viu e nada mais do que viu” e que uma “descrição vem a ser também saber e fazer saber”.(grifo nosso) Essas descrições – continua o historiador francês – “fazem ver e fazem ver um saber: têm o olho como ponto focal, já que é ele que as organiza (o visível), delimita sua proliferação e as controla (campo visual), bem como as autentifica (testemunha). É,pois ele que faz crer que se vê e que se sabe, é ele que é produtor de persuasão: eu vi, é verdadeiro.” (Hartog, 1999, p. 261-264) [grifo nosso]). 21 Evidenciando esta não exclusividade temos o registro feito em 1587 pelo provincial da Província de Santo Antonio de Portugal da Ordem dos Frades Menores, Frei Francisco Gonzaga, em seu livro “De origine Seraphicae Ordinis Franciscanae”, a propósito da Custódia do Brasil:
“porque la tierra esta plantada y fundada, la qual cupo por suerte albienventurado Sancto Thomas, para ser illustrada, com su predicacion y presencia [...] estierra muy abundante de açúcar, seda, y de uma raiz que conforme a la tradicion vulgary comum, fue hallada del Apostol Sancto Thomas antiguamente”. (Gonzaga [1587] apudOliveira, 2005, p. 5).
Sabe-se que por volta de 1625, outro franciscano, Frei Sebastião do Rosário, também fez referência à passagem do Apóstolo, ressaltando que havia uma tradição antiga, segundo a qual, S. Tomé havia lhes ensinado a fazer o “mantimento da mandioca”. 22 Cabe aqui referir a obra História do Brasil – 1500-1627, publicada por Frei Vicente do Salvador (1982, p. 112.), em 1630, na qual fez questão de registrar também que era “tradição antiga entre eles que veio o bem-aventurado apóstolo São Tomé a esta Bahia, e lhes deu a planta da mandioca”. [p. 13 e 14 do pdf]
foi publicada a segunda edição na língua inglesa. Pouco depois, em 1848, o relato foi publicado em língua alemã em Dresden e Leipzig, atual Alemanha.A edição em português ocorreu em 1942, na Coleção Brasiliana, intitulada Viagens no Brasil: principalmente nas províncias do norte e nos distritos de ouro e do diamante durante anos 1836-1841, da Companhia Editora Nacional.No ano de 1856 foi publicado o relato Life in Brazil; or, a journal of a visit to the land of the cocoa and the palm de Thomas Ewbank ela Harper & Brothers, Nova York, sendo lançada também na Inglaterra. Nos Estados Unidos houve uma edição em 2005.No Brasil, o relato em português foi publicado com o título A vida no Brasil: ou Diário de uma visita ao país do cacau e das palmeiras, em 1973, pela editora carioca Conquista, em dois volumes.O relato de Henry Walter Bates foi publicado em 1863, em dois volumes, com o título The naturalist on the River Amazons, a record of adventures, habits of animals, sketches of Brazilian and Indian life, and aspects of nature under the Equator, during eleven years of travel by Henry Walter Bates, em Londres pela John Murray. A segunda edição ocorreu um ano depois, com supressão de algumas partes pelo autor, seguida por mais de dez edições na língua inglesa em Londres e nos Estados Unidos. No Brasil O naturalista no Rio Amazonas foi editadoem 1944 pela Editora Nacional.
Em 1869, Richard Burton publicou a primeira edição de Explorations of the Highlands of the Brazil; with a full account of the gold and diamond mines. Also, canoeing down 1500 miles of the great River São Francisco, from Sabará to the Sea by Captain Richard F. Burton, F.R.G.S., etc., em Londres por Tinsley Brothers, em dois volumes. A obra recebeu destaque em finais do ano passado e foi publicada em Nova York no centenário da primeira edição, e nos últimos dezesseis anos teve três edições nos Estados Unidos.
No Brasil, a primeira edição de Viagens aos planaltos do Brasil: 1868, em três volumes,ocorreu no ano de 1941 pela Companhia Editora Nacional, que publicou a segunda edição em 1983. Houve uma edição em 2001 pelo Senado Federal intitulada Viagem do Rio de Janeiro a Morro Velho, volume único.
Em São Paulo, a Tip. Allemã de H. Schroeder publicou Onze dias de viagem na Província de São Paulo com os Srs. Americanos Drs. Gaston e Shaw, e o Major Mereweather. 1865. Carta dirigida ao Illm. e Exm. Sr. Barão de Piracicaba de John James Aubertin no ano de 1866.
Nesse mesmo ano foi traduzido para o inglês pelo autor e publicado em Londres pela Bates, Hendy & Co. com o título Eleven day’s journey in the Province of Sao Paulo, with the [p. 10]
Outro ponto, o parâmetro comparativo do algodão brasileiro e do norte-americano. A produção dos Estados Unidos figura como indicadora de qualidade e produtividade, em vista do país ter sido o maior fornecedor do mundo, e é trazida pelos viajantes quando desejam estimular a produção no Brasil, em especial, utilizando dados fornecidos por conhecedores do ramo.Nesse sentido, Richard Burton traz as considerações de um renomado pesquisador da cultura algodoeira, Major R. Trevor Clarke96 para quem “Aqui [no Brasil] o algodão tem mais penugem que o habitual; 600 quilos darão 250 de fibra limpa, ao passo que no Alabama são necessários 750 quilos. Em geral, o replantio do arbusto é feito em seu quarto ano”.97 E J. J. Aubertin traz a experiência dos americanos sulistas Dr. Gaston, Dr. Shaw e Major Mereweather, a quem ele acompanhou durante a passagem deles pela Província de São Paulo:Eramos cinco pessoas. Tres Americano sulistas, dr. Gaston, dr. Shaw e o major Mereweather, que ião fazer sua viagem prolongada, na exploração de districtos um pouco remotos, sob a direcção do sr. Engenheiro Bennaton, para esse fim nomeado; e, sendo informado dos seus preparativos, logo me aggreguei a elles, não menos por sympatia para com a antecipada immigração americana, como tambem pelo desejo de visitar em sua companhia algumas plantações de algodão, e tirar algumas instrucções de sua experiencia pratica, a respeito de uma cultura que, sendo hoje estabelecida na província, não póde deixar de influil-os cabalmente na resolução que definitivamente tenhão que tomar.98Durante a permanência na província paulista, o grupo visitou a região de Itu, Salto, Porto Feliz e Sorocaba, daí J. J. Aubertin seguiu para a capital paulista e eles continuaram viagem com destino à Itapetininga. As observações de diferentes aspectos da lavoura algodoeira e o processamento do algodão fizeram os norte-americanos considerarem o clima paulista adequado à produção e benéfico o fato de não haver mudanças bruscas na temperatura, como a ocorrência de geadas, possibilitando maior tempo de conservação do algodoeiro.99Esses dados são agregados por J. J. Aubertin àqueles fornecidos por produtores paulistas de que “emquanto o alqueire norte-americano, dando bem, produz de cem até cento e dez ou talvez 96 Richard Trevor Clarke (1813-1897) – “Army officer and horticulturalist. Major in the Northampton and Rutland Infantry Militia, 1862. Bred nearly thirty new varieties of begonias and many new strains of cotton. Awarded a gold medal by the Cotton Supply Association of Manchester. Member of the Royal Horticultural Society; served on the council and scientific committee for many year; awarded the society’s Veitchian medal, 1894”. BURKHARDT, Frederick et al (Ed.). Charles Darwin. The Correspondence of Charles Darwin (1866). Cambridge: Cambridge University, 2004, p. 502, vol. 14.97 BURTON, Richard Francis. Viagem de canoa de Sabará ao Oceano Atlântico..., op. cit., p. 29. [nota 3]98 AUBERTIN, J. J. Onze dias de viagem na Província de São Paulo com os Srs. Americanos Drs. Gastón e Shaw, e o Major Mereweather. 1865. Carta dirigida ao Illm. e Exm. Sr. Barão de Piracicaba. São Paulo: Typ. Allem[p. 159]
Os esforços de J. J. Aubertin devem ser compreendidos dentro desse contexto, em que ele se coloca como defensor da produção algodoeira paulista e atua em diferentes direções. No Brasil, escreveu para diversos periódicos nacionais e correspondeu-se com diferentes figuras da política brasileira para lhes solicitar o envolvimento com a lavoura algodoeira capaz de colocar São Paulo em posição favorável no mercado inglês, tal como fez o inglês em carta ao Comendador Fideles Prates:
Usai, vos peço, nesta vespera de uma nova semeadura, a vossa bem conhecida influencia entre os vossos amigos, e dizei aos cultivadores do algodão que redobrem os seus esforços na nova plantação, porque pela colheita futura é que se diciderá definitivamente a importante questão se a provincia de S. Paulo pode ou não pode occupar uma posição positiva nos mercados de Manchester.104
Aos agricultores interessados, ele também procurou difundir noções sobre a técnica de cultivar o algodão herbáceo e publicou folhetos sobre a cultura do algodão.105 Essa política de difundir informações sobre o cultivo foi uma atividade constante da associação inglesa, mesmo após o fim da guerra norte-americana.
No plano internacional, empenhou-se em apresentar os algodões paulistas de boa qualidade na Exposição Internacional de Londres, de 1862, com o objetivo de mostrar os atributos do produto. Também foi intermediador entre Manchester Cotton Supply Association e órgãos brasileiros; em duas ocasiões, nos anos de 1862 e 1865, J. J. Aubertin solicitou à associação britânica que enviasse algodão herbáceo ao Ministério da Agricultura e à Sociedade Auxiliadora da Indústria Nacional.106 Em diferentes momentos enviou para a Inglaterra amostras do algodão paulista, em geral, com boas avaliações dos correspondentes.J. J. Aubertin arquitetou ações no Brasil ligadas aos interesses ingleses baseadas em informações colhidas por ele na província ou com base na experiência de nacionais e, principalmente, de norte-americanos, com o propósito de deixar claro as potencialidades de São Paulo e convencer os potenciais produtores paulistas. Para aqueles que mesmo assim estivessem em dúvida, ele escreve:
Deveras, já é tarde demais para duvidar do algodão de São Paulo; mas se ainda ha descrentes, apenas apello para os dous srs. Cultivadores que acompanhei, major Mereweather e dr. Shaw. Ambos elles me repetirão muitas vezes, que melhor algodão que aquelle que nos vimos não desejavão ver; que nas suas proprias plantações e com todos os seus meios perfeitos não costumavãoproduzir melhor. 107
Seus esforços renderam-lhe o reconhecimento da associação inglesa, que o condecorou com uma medalha de ouro, e o governo brasileiro honrou-o com o hábito da Imperial Ordem da Rosa. Nos veículos de informação brasileiros, nos quais tanto escreveu, vemos o reconhecimento de seus pares, como E. Hutchings, outro entusiasta da lavoura algodoeira em terras paulistas e intermediário entre a associação e o Ministério da Agricultura, Comércio e Obras Públicas:
Hoje, considerado, como um genero de exportação, o algodão, e sua cultura, é um dos factos estabelecidos na historia da provincia, e eu me aproveito desta occasião para patentear a gratidão que todos temos.Quem sabe, o que ha de mostrar-se nos anos que vem? Quasi todas as condições de prosperidade estão unidas nesta provincia; - Um clima sem rival, uma terra cheia de riquesa, e uma natureza, cuja uberdade é espantosa. Tudo isto aqui, e no outro lado do Oceano, a Inglaterra, offerece tudo quanto seja possivel afim de attrahir para lá, os productos da provincia, e com as devidas providencias, e constancia em trabalhar, tudo será possivel, e, sem esta, nada.Campinas, Mogy-mirim, Limeira e outros lugares vão caminhando na cultura do café, e o publico, bem como os particulares, são beneficiados. Parece que, para Sorocaba, resta ainda este outro manancial de prosperidade; - a cultura do algodão, e não ha homem ou natural, ou estrangeiro na provincia, que não abençoará a empresa.[...] Caminho da Luz, S. Paulo Agosto de 1865[...] E. Hutchings108
Evidentemente, tais esforços foram no sentido de produzir algodão adequado às necessidades da indústria inglesa. Foi estimulado o plantio da semente de Nova Orleans, em solicitação de uma circular da Manchester Cotton Supply Association109 e houve uma modificação na postura do produtor brasileiro: “O tipo de algodão tradicional no Brasil era o arbóreo mas o mercado consumidor passou a condicionar a produção ao tipo herbáceo dos 107 AUBERTIN, J. J. Onze dias de viagem na Província de São Paulo..., op. cit., p. 16.108 HUTCHINGS, E. “Aos Redactores do Diario de São Paulo”. Diario de S. Paulo, São Paulo, 11 agosto 1865, ano I, nº 10, p. 2. Em outras atividades, além do algodão: E. Hutchings foi um dos secretários da Comissão Julgadora de um concurso para criadores de animais pensado por J. J. Aubertin, tesoureiro do evento. O Comendador Fideles Nepomuceno Prates aparece como um dos Juízes. “Concurso industrial”. Correio Paulistano, Estados Unidos. As variedades mais procuradas eram a U[p. 161, 162]
