A rebelião de Ñezú: em defesa de “su antiguo modo de vida” (Pirapó, Província Jesuítica do Paraguai, 1628). Paulo Rogério Melo de Oliveira
2011 Atualizado em 13/02/2025 06:42:31
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É surpreendente que a rebelião liderada pelo cacique e pajé Ñezú em novembro de 1628, no lugar denominado Ijuí, seja ainda desconhecida dos pesquisadores que se ocupam das lutas indígenas na América contra a dominação espanhola. A rebelião assumiu grandes proporções, resultou na morte dramática de três missionários da Companhia de Jesus – Roque González, Juan del Castillo e Alonso Rodriguez – e desencadeou uma espetacular perseguição pelas terras do Uruguai que se estendeu por quase dois meses. A batalha mobilizou, de ambos os lados, cerca de dois mil índios, dentre os quais quase duzentos foram mortos. Os responsáveis pelas mortes de Roque González e Juan del Castillo foram enforcados e os acontecimentos foram registrados em vários relatórios oficiais, enviados inclusive ao rei Filipe III de Espanha. Acrescenta-se a isso o fato de os três missionários mortos na sublevação terem sido beatificados e depois canonizados, o que amplifica a importânciados acontecimentos.4
Salvo aquele seleto grupo de pesquisadores, historiadores eetnólogos, dedicados ao estudo dos guarani e jesuítas na Provínciado Paraguai, no século XVII, o que se vê é um total desconhecimento.5 Ñezú é uma ruidosa ausência na literatura da denominada“resistência indígena”. E não é por carência documental, pois alémdas quatro cartas dos jesuítas escritas nos meses que se seguiramas mortes dos missionários, existem os depoimentos indígenas queconstam nos processos instaurados em Buenos Aires, Corrientese Candelária.6 No entanto, a maior parte dos pesquisadores desconhece ou não teve acesso às fontes. Em geral, A Conquista Espiritualde Montoya, escrita onze anos após os acontecimentos, e as obras deNicolás del Techo e Pedro Lozano, bem mais distantes, são as fontescitadas para se referir à rebelião comandada por Ñezú.Com base na documentação anteriormente mencionada podemos dizer, com alguma segurança, que Ñezú era um poderoso líderindígena que concentrava poderes políticos e religiosos e que vivianum lugar conhecido como Pirapó, no Ijuí, na margem oriental dorio Uruguai. É descrito ao mesmo tempo como cacique e feiticeiro.Montoya, por exemplo, referiu-se a ele como “[...] el mayor caciqueque conocieron aquelles países”, mas também o descreveu comomestre nos “embustes y magias.” (MONTOYA, 1989, p. 228). Diegode Boroa o apresentou como “un cacique hechicero y falso dios”.Padre Romero, que provavelmente teve um contato mais próximo,embora não existam evidências de que o tenha conhecido, se referiua ele como “[...] un ministro de Satanás cacique del Ijuí llamado Ñezúgrandísimo hechicero” (BLANCO, 1929, p. 98 e 102). [p. 2, 3 do pdf]
padre Geral da Companhia do perigo que os índios do Yjuí representavam para a evangelização. Ali estavam reunidos, sob o comando dogrande “hechicero”, índios da própria região com outros que haviamfugido da redução de San Francisco Javier. Segundo o Provincial,Ñezú “[...] con sus amenazas y grande elocuencia que tenia habíaatraído así toda aquella gente, y como todos le iban dando tantocrédito se temió el grande mal que por allí podia venir a nuestrasreducciones”[...].11Roque González foi o primeiro missionário a estabelecercontato com Ñezú. Era o primeiro missionário a adentrar nesteterritório, referido nas correspondências jesuíticas como Uruguai.O encontro entre os dois aconteceu provavelmente entre 1626,com a fundação de San Nicolau, e o começo de 1628, quando foifundada a redução de Nuestra Señora de Candelária. Curiosamentenão há nenhuma menção a Ñezú no ano de 1626-1627. Seu nomesó aparece nas correspondências posteriores às mortes dos padres.No entanto, fi ca bastante claro nessas correspondências que RoqueGonzález já vinha de algumas tratativas com o chefe guarani. Depoisde lançar as bases de uma futura redução em Caaró, foi percorreros extensos bosques do Ijuí. Segundo Vázquez Trujillo, Roqueenviou várias embaixadas para convencer o feiticeiro a receber “elsanto Evangelio”. A fama de Ñezú, e a presença de índios fugitivosde San Javier, preocupavam os padres, que temiam pelas reduçõesrecém-fundadas (BLANCO, 1929, p. 485). Não contente com o andamento das negociações, Roque decidiu ir pessoalmente ao Ijuí. Eraimportante ganhar a confi ança e o apoio do grande e temido chefe.
Os primeiros contatos dos missionários com Ñezú foram promissores. Mas até onde ia o entusiasmo do chefe? Ñezú mostrou-se amistoso no começo. Aprovou com gosto a entrada dos padres e o estabelecimento de uma redução sobre o Ijuí. Foi, a convite de Roque González, à redução de San Nicolau, onde foi muito bem recebido. Na volta ao Pirapó, dando mostras de que admitia ali uma redução, ordenou que erguessem uma igreja para abrigar os missionários e incentivou os caciques locais que os recebessem em suas terras. Em 14 de agosto de 1628, Roque González e Juan del Castillo chegaram ao Ijuí para fundar a redução, batizada de Assunção do Ijuí. Roque deixou a redução aos cuidados do padre Juan e partiu para Caaró.12 Três meses depois, os emissários de Ñezú atacaramas duas reduções e mataram os padres. O que teria provocado esta mudança abrupta de atitude? [p. 6 do pdf]
Sem pretender transformar Ñezú num defensor da culturaguarani, ou da identidade cultural guarani, e descartando a hipótese do messianismo, as razões que, segundo os próprios indígenas,teriam levado à morte de Roque, dizem respeito à preservação dealguns aspectos centrais da cultura guarani: a poligamia, os cantos,o culto aos antepassados e todo um conjunto de práticas e valorescondenados pelos missionários. Dizer que a rebelião de Ñezú foi emdefesa do “ser antiguo”13 não é idealizá-lo nem torná-lo um mártirda cultura guarani, mas situá-lo historicamente no interior de umconfl ito de poder provocado pelas profundas transformações emcurso no “modo de ser” guarani. Os companheiros do padre Roqueque relataram o “martírio” aos seus superiores apontaram para asmotivações que desencadearam a rebelião de Ñezú. Nos quatrorelatórios, escritos pelos padres que exerciam funções destacadas naCompanhia no Paraguai, são apresentadas as mesmas razões: o feiticeiro odiava os padres e queria eliminá-los. Essa visão, no entanto, selermos as fontes com mais atenção, não é genuinamente dos padres,mas dos próprios indígenas. Um mês depois das mortes, 53 índios,entre eles alguns dos “matadores” de Roque, foram interrogadospelo capitão luso Manuel Cabral, na presença de dez espanhóis ecinco padres.14 As confi ssões e declarações não foram registradas,mas os padres Boroa, Romero, Vázquez Trujillo e Ferrufi no, autoresdos relatórios, fi zeram referência a elas. Posteriormente, quando foiinstaurado o processo ordinário em prol da canonização dos “mártires”, seis índios reduzidos que presenciaram os acontecimentosforam chamados a depor na redução de Candelária, e um caciquepara depor em Corrientes. Nesses depoimentos, devidamente registrados, os índios foram interrogados sobre a “causa porque losindios mataron al dicho Padre” (Juan del Castillo). O índio AmbrosioGuarepú, da redução de Candelária, “respondió que”:[...] no se halló presente donde trataron de matarle, masque al tiempo de prender al dicho Padre oyó decir al dichohechicero Quaraibí, alentando la gente: matemos noramala este hechicero de burla o fantasma: echémosle de nosotros:tengamos solamente el ser de nuestro Padre y de nuestroshijos a Ñezú: tengamos el ser de nuestros abuelos: óiganseno más em nuestra tierra el sonido de nuestros calabazos ytacuaras [...].15 [p. 7 do pdf]
Parece que os chefes entendiam que o fi m da poligamiarepre sentava um golpe decisivo no seu poder e no antigo modo devida. E tudo indica que Ñezú, da mesma forma, via o abandono dapoligamia como o enfraquecimento do seu poder. Ceder às pressões do padre para batizar os fi lhos e abandonar as mulheres eraabrir mão do poder e prestígio que desfrutava até então. Diante dainsistência do padre, e das pressões de caciques aliados, para quedeixasse suas “mancebas”, como sugere o depoimento de PabloArayu, Ñezú passou rapidamente da cooperação à conspiração.Decidiu livrar-se dos missionários, começando por Roque González,reconhecidamente o mais habilidoso e famoso dos “hechiceros”cristãos. As denominações de “hechicero”, “fantasma”, “hechicerode burla”, que aparecem nos depoimentos indígenas para designaros missionários, parecem corroborar a hipótese de Métraux, e posteriormente desenvolvidas por Maxime Haubert, Necker e Meliá,que sugeria que os indígenas viam os missionários como poderososfeiticeiros.22 É bem possível que os guaranis tenham aproximadoalgumas características dos missionários com as dos seus pajés. Ofascínio e a admiração que Roque e seus companheiros pareciamexercer entre os indígenas e sobre o próprio Ñezú parecem inegáveis. Percorriam as aldeias, batizavam, curavam algumas doenças,falavam eloquentemente sobre o Deus criador de todas as coisas edesafi avam destemidamente os poderosos pajés.Nos depoimentos em Candelária, citados anteriormente,Guarepú e Arayu relataram que Ñezú se referia ao padre Roquecomo “hechicero de burla e fantasma”. E duas ou três passagens nasnarrativas jesuíticas sugerem que os índios consideravam os padrescomo feiticeiros. Techo, ao comentar a conversão de Guirabera, disseque o feiticeiro acreditava que o padre Montoya era a encarnaçãode um grande e famoso pajé chamado Cuará:Daba Guiraverá sus oráculos examinando los cadáveres delos magos; y cuéntase que afi rmaba haber pasado el alma de Cuará, que era tenido por Dios, al cuerpo del P. Ruiz,y también la divinidad, en lo que mostraba dar asenso á ladoctrina de la metempsícosis, ideada en la antigüedad porPitágoras. Divulgóse tal fábula en bastantes partes, y todosconsideraban al P. Ruiz como un sér superior. Esta invencióndel infi erno fué de gran provecho para el cristianismo, puesmuchos indios se convirtieron de modo que el diablo fuéenvuelto en sus propias redes. Ardía Guiraverá en deseosde ver al P. Ruiz; envióle uno y otro mensaje á tal efecto, yno consiguiéndolo, se puso en camino acompañado de doscientos indios (TECHO, Libro Octavo, Capitulo XXXVIII).Outro ponto de aproximação entre os pajés e os missionáriosera o culto dos ossos dos pajés e o culto às relíquias dos jesuítas.Os ossos dos pajés mortos, segundo Montoya, eram cultuados emlugares de difícil acesso e cuidadosamente adornados, como santuários, para receber os visitantes. O próprio Montoya percebeu asemelhança entre os cultos ao afi rmar que o diabo imitava o cultoàs relíquias, fazendo os índios adorarem os ossos secos dos feiticeiros (MONTOYA, 1989, Capitulo XXVIII). Padre Oñate narrouno ano de 1615 um episódio que sugere uma identifi cação entre omissionário e os grandes pajés. Os índios da redução de San Ignácio,em meio a uma guerra contra os “encomenderos”, abandonaram aredução, deixando desamparadas suas próprias terras, e fugiram paraos “montes”. Alguns índios recolheram e levaram junto os ossosdo padre Baltasar Seña, que morreu na redução. “Tenian tanta estimacion de este buen padre”, escreveu o provincial, “que les pareciollevavan un grande thesoro en llevar sus huesos” (MONTOYA,1989, Capitulo XXVIII).Rebelião e Ritual IndígenaDa colaboração e aceitação dos padres nos seus domínios,Ñezú passou a rebelião. Tramou com os caciques subordinados, eigualmente descontentes, um plano para extirpar o cristianismo desuas terras. Seus emissários foram enviados a Caaró com uma missão: [p. 12, 13]
alma, da palavra-habitante dos índios. O desbatismo, seguido darenomeação, em contrapartida, seria o restabelecimento da identidade do indivíduo.Ao batizar os índios, o padre logo lhes atribuía um nomecristão. O cacique Guarecupí, por exemplo, virou Santiago. Pajése caciques audaciosos, que desafi aram os padres, foram dobrados,alguns humilhados, convertidos e batizados com nomes cristãosbíblicos, como Zaguacary, que virou João. Ayerobia foi chamadode Bartolomeu, Tambavê, cúmplice na morte do padre Roque, virou Paulo e o famoso Tayaoba foi batizado como Nicolau. Para osmissionários, o batismo e o nome cristão signifi cavam o resgate dagentilidade e a inscrição no universo cristão.Os signifi cados da rebeliãoCom base no que foi exposto até aqui, perguntamo-nos: quaisos signifi cados da rebelião liderada por Ñezú? De acordo com o queas fontes nos permitem ver, a rebelião apresenta singularidades quenão autorizam o seu enquadramento em alguns modelos explicativos.Contrariando algumas interpretações, não existem apelos a terra semmal, não há promessas de paraísos nem um chamado a migrar. Ofeiticeiro reclama um retorno aos antigos costumes, ao antigo modode vida, e ameaça os seus ouvintes com pavorosos cataclismos queviriam como castigo aos que não obedecessem.Ñezú foi visto como um exemplo de líder messiânico que seergueu contra o colonialismo. O líder guarani teria sido mais um,dentre os inúmeros “carái”, que evocou a terra sem mal na lutacontra a opressão espanhola. A terra sem mal tornara-se, naquelecontexto, a “antítese do colonialismo”. Os defensores dessa visãoendossam as teses de Métraux e Hélène Clastres sobre o messianismo e a terra sem mal tupi-guarani. A América do Sul, sacudidapelo colonialismo, foi palco, segundo Métraux, para o desenvolvimento do esquema clássico do messianismo tupi-guarani: a crençanum profeta ou homem-deus, o desenvolvimento de uma ação quetende a apressar o advento da idade de ouro, a reação social e culturalcontra a civilização branca e, frequentemente, a formação de uma [p. 20 do pdf]
foi publicada a segunda edição na língua inglesa. Pouco depois, em 1848, o relato foi publicado em língua alemã em Dresden e Leipzig, atual Alemanha.A edição em português ocorreu em 1942, na Coleção Brasiliana, intitulada Viagens no Brasil: principalmente nas províncias do norte e nos distritos de ouro e do diamante durante anos 1836-1841, da Companhia Editora Nacional.No ano de 1856 foi publicado o relato Life in Brazil; or, a journal of a visit to the land of the cocoa and the palm de Thomas Ewbank ela Harper & Brothers, Nova York, sendo lançada também na Inglaterra. Nos Estados Unidos houve uma edição em 2005.No Brasil, o relato em português foi publicado com o título A vida no Brasil: ou Diário de uma visita ao país do cacau e das palmeiras, em 1973, pela editora carioca Conquista, em dois volumes.O relato de Henry Walter Bates foi publicado em 1863, em dois volumes, com o título The naturalist on the River Amazons, a record of adventures, habits of animals, sketches of Brazilian and Indian life, and aspects of nature under the Equator, during eleven years of travel by Henry Walter Bates, em Londres pela John Murray. A segunda edição ocorreu um ano depois, com supressão de algumas partes pelo autor, seguida por mais de dez edições na língua inglesa em Londres e nos Estados Unidos. No Brasil O naturalista no Rio Amazonas foi editadoem 1944 pela Editora Nacional.
Em 1869, Richard Burton publicou a primeira edição de Explorations of the Highlands of the Brazil; with a full account of the gold and diamond mines. Also, canoeing down 1500 miles of the great River São Francisco, from Sabará to the Sea by Captain Richard F. Burton, F.R.G.S., etc., em Londres por Tinsley Brothers, em dois volumes. A obra recebeu destaque em finais do ano passado e foi publicada em Nova York no centenário da primeira edição, e nos últimos dezesseis anos teve três edições nos Estados Unidos.
No Brasil, a primeira edição de Viagens aos planaltos do Brasil: 1868, em três volumes,ocorreu no ano de 1941 pela Companhia Editora Nacional, que publicou a segunda edição em 1983. Houve uma edição em 2001 pelo Senado Federal intitulada Viagem do Rio de Janeiro a Morro Velho, volume único.
Em São Paulo, a Tip. Allemã de H. Schroeder publicou Onze dias de viagem na Província de São Paulo com os Srs. Americanos Drs. Gaston e Shaw, e o Major Mereweather. 1865. Carta dirigida ao Illm. e Exm. Sr. Barão de Piracicaba de John James Aubertin no ano de 1866.
Nesse mesmo ano foi traduzido para o inglês pelo autor e publicado em Londres pela Bates, Hendy & Co. com o título Eleven day’s journey in the Province of Sao Paulo, with the [p. 10]
Outro ponto, o parâmetro comparativo do algodão brasileiro e do norte-americano. A produção dos Estados Unidos figura como indicadora de qualidade e produtividade, em vista do país ter sido o maior fornecedor do mundo, e é trazida pelos viajantes quando desejam estimular a produção no Brasil, em especial, utilizando dados fornecidos por conhecedores do ramo.Nesse sentido, Richard Burton traz as considerações de um renomado pesquisador da cultura algodoeira, Major R. Trevor Clarke96 para quem “Aqui [no Brasil] o algodão tem mais penugem que o habitual; 600 quilos darão 250 de fibra limpa, ao passo que no Alabama são necessários 750 quilos. Em geral, o replantio do arbusto é feito em seu quarto ano”.97 E J. J. Aubertin traz a experiência dos americanos sulistas Dr. Gaston, Dr. Shaw e Major Mereweather, a quem ele acompanhou durante a passagem deles pela Província de São Paulo:Eramos cinco pessoas. Tres Americano sulistas, dr. Gaston, dr. Shaw e o major Mereweather, que ião fazer sua viagem prolongada, na exploração de districtos um pouco remotos, sob a direcção do sr. Engenheiro Bennaton, para esse fim nomeado; e, sendo informado dos seus preparativos, logo me aggreguei a elles, não menos por sympatia para com a antecipada immigração americana, como tambem pelo desejo de visitar em sua companhia algumas plantações de algodão, e tirar algumas instrucções de sua experiencia pratica, a respeito de uma cultura que, sendo hoje estabelecida na província, não póde deixar de influil-os cabalmente na resolução que definitivamente tenhão que tomar.98Durante a permanência na província paulista, o grupo visitou a região de Itu, Salto, Porto Feliz e Sorocaba, daí J. J. Aubertin seguiu para a capital paulista e eles continuaram viagem com destino à Itapetininga. As observações de diferentes aspectos da lavoura algodoeira e o processamento do algodão fizeram os norte-americanos considerarem o clima paulista adequado à produção e benéfico o fato de não haver mudanças bruscas na temperatura, como a ocorrência de geadas, possibilitando maior tempo de conservação do algodoeiro.99Esses dados são agregados por J. J. Aubertin àqueles fornecidos por produtores paulistas de que “emquanto o alqueire norte-americano, dando bem, produz de cem até cento e dez ou talvez 96 Richard Trevor Clarke (1813-1897) – “Army officer and horticulturalist. Major in the Northampton and Rutland Infantry Militia, 1862. Bred nearly thirty new varieties of begonias and many new strains of cotton. Awarded a gold medal by the Cotton Supply Association of Manchester. Member of the Royal Horticultural Society; served on the council and scientific committee for many year; awarded the society’s Veitchian medal, 1894”. BURKHARDT, Frederick et al (Ed.). Charles Darwin. The Correspondence of Charles Darwin (1866). Cambridge: Cambridge University, 2004, p. 502, vol. 14.97 BURTON, Richard Francis. Viagem de canoa de Sabará ao Oceano Atlântico..., op. cit., p. 29. [nota 3]98 AUBERTIN, J. J. Onze dias de viagem na Província de São Paulo com os Srs. Americanos Drs. Gastón e Shaw, e o Major Mereweather. 1865. Carta dirigida ao Illm. e Exm. Sr. Barão de Piracicaba. São Paulo: Typ. Allem[p. 159]
Os esforços de J. J. Aubertin devem ser compreendidos dentro desse contexto, em que ele se coloca como defensor da produção algodoeira paulista e atua em diferentes direções. No Brasil, escreveu para diversos periódicos nacionais e correspondeu-se com diferentes figuras da política brasileira para lhes solicitar o envolvimento com a lavoura algodoeira capaz de colocar São Paulo em posição favorável no mercado inglês, tal como fez o inglês em carta ao Comendador Fideles Prates:
Usai, vos peço, nesta vespera de uma nova semeadura, a vossa bem conhecida influencia entre os vossos amigos, e dizei aos cultivadores do algodão que redobrem os seus esforços na nova plantação, porque pela colheita futura é que se diciderá definitivamente a importante questão se a provincia de S. Paulo pode ou não pode occupar uma posição positiva nos mercados de Manchester.104
Aos agricultores interessados, ele também procurou difundir noções sobre a técnica de cultivar o algodão herbáceo e publicou folhetos sobre a cultura do algodão.105 Essa política de difundir informações sobre o cultivo foi uma atividade constante da associação inglesa, mesmo após o fim da guerra norte-americana.
No plano internacional, empenhou-se em apresentar os algodões paulistas de boa qualidade na Exposição Internacional de Londres, de 1862, com o objetivo de mostrar os atributos do produto. Também foi intermediador entre Manchester Cotton Supply Association e órgãos brasileiros; em duas ocasiões, nos anos de 1862 e 1865, J. J. Aubertin solicitou à associação britânica que enviasse algodão herbáceo ao Ministério da Agricultura e à Sociedade Auxiliadora da Indústria Nacional.106 Em diferentes momentos enviou para a Inglaterra amostras do algodão paulista, em geral, com boas avaliações dos correspondentes.J. J. Aubertin arquitetou ações no Brasil ligadas aos interesses ingleses baseadas em informações colhidas por ele na província ou com base na experiência de nacionais e, principalmente, de norte-americanos, com o propósito de deixar claro as potencialidades de São Paulo e convencer os potenciais produtores paulistas. Para aqueles que mesmo assim estivessem em dúvida, ele escreve:
Deveras, já é tarde demais para duvidar do algodão de São Paulo; mas se ainda ha descrentes, apenas apello para os dous srs. Cultivadores que acompanhei, major Mereweather e dr. Shaw. Ambos elles me repetirão muitas vezes, que melhor algodão que aquelle que nos vimos não desejavão ver; que nas suas proprias plantações e com todos os seus meios perfeitos não costumavãoproduzir melhor. 107
Seus esforços renderam-lhe o reconhecimento da associação inglesa, que o condecorou com uma medalha de ouro, e o governo brasileiro honrou-o com o hábito da Imperial Ordem da Rosa. Nos veículos de informação brasileiros, nos quais tanto escreveu, vemos o reconhecimento de seus pares, como E. Hutchings, outro entusiasta da lavoura algodoeira em terras paulistas e intermediário entre a associação e o Ministério da Agricultura, Comércio e Obras Públicas:
Hoje, considerado, como um genero de exportação, o algodão, e sua cultura, é um dos factos estabelecidos na historia da provincia, e eu me aproveito desta occasião para patentear a gratidão que todos temos.Quem sabe, o que ha de mostrar-se nos anos que vem? Quasi todas as condições de prosperidade estão unidas nesta provincia; - Um clima sem rival, uma terra cheia de riquesa, e uma natureza, cuja uberdade é espantosa. Tudo isto aqui, e no outro lado do Oceano, a Inglaterra, offerece tudo quanto seja possivel afim de attrahir para lá, os productos da provincia, e com as devidas providencias, e constancia em trabalhar, tudo será possivel, e, sem esta, nada.Campinas, Mogy-mirim, Limeira e outros lugares vão caminhando na cultura do café, e o publico, bem como os particulares, são beneficiados. Parece que, para Sorocaba, resta ainda este outro manancial de prosperidade; - a cultura do algodão, e não ha homem ou natural, ou estrangeiro na provincia, que não abençoará a empresa.[...] Caminho da Luz, S. Paulo Agosto de 1865[...] E. Hutchings108
Evidentemente, tais esforços foram no sentido de produzir algodão adequado às necessidades da indústria inglesa. Foi estimulado o plantio da semente de Nova Orleans, em solicitação de uma circular da Manchester Cotton Supply Association109 e houve uma modificação na postura do produtor brasileiro: “O tipo de algodão tradicional no Brasil era o arbóreo mas o mercado consumidor passou a condicionar a produção ao tipo herbáceo dos 107 AUBERTIN, J. J. Onze dias de viagem na Província de São Paulo..., op. cit., p. 16.108 HUTCHINGS, E. “Aos Redactores do Diario de São Paulo”. Diario de S. Paulo, São Paulo, 11 agosto 1865, ano I, nº 10, p. 2. Em outras atividades, além do algodão: E. Hutchings foi um dos secretários da Comissão Julgadora de um concurso para criadores de animais pensado por J. J. Aubertin, tesoureiro do evento. O Comendador Fideles Nepomuceno Prates aparece como um dos Juízes. “Concurso industrial”. Correio Paulistano, Estados Unidos. As variedades mais procuradas eram a U[p. 161, 162]
